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Frédéric Neyrat

Climate Turn

L’anthropo-scène, Chakrabarty et l’espèce humaine.

par Frédéric Neyrat

à propos de

Dipesh Chakrabarty

« Le climat de l’histoire : quatre thèses »

Les théories contemporaines ont certes connu de nombreux tournants – épistémologiques, éthiques, linguistiques, culturels, etc. –, mais le tournant climatique ressemble au genre de virage qu’il ne faut pas rater, sous peine de se retrouver dans le décor, ou derrière celui-ci, au-delà du « mince vernis » (Freud) de civilisation travaillé par les industries de la culture et les bastions éducatifs, sur une terre infertile, aux ressources énergétiques raréfiées, parcourue de conflits pour la subsistance. Dans un article intitulé « Le climat de l’histoire : quatre thèses », Dipesh Chakrabarty, professeur d’histoire et de civilisation, a négocié ce virage – mais pourquoi ? Et quels enseignements peut-on tirer de cette évolution singulière ?

Tournant climatique

Si la question des changements climatiques ne permet pas de ressaisir tous les aspects du monde actuel, elle vaut pourtant pour description et métaphore de la contemporanéité du monde, de ce qui nous arrive et de ce que nous avons fait, de l’avenir comme du plus lointain passé. Elle est comme une récapitulation de l’Histoire humaine, mémorial et sombre prophétie de la production de l’homme par l’homme. Elle oblige la pensée à se retourner sur elle-même, sur ses conditions matérielles et les relations qui les unissent à la culture, aux formes symboliques et aux orientations économico-politiques : qu’est-ce, en définitive, que l’Histoire humaine ? Que nous est-il arrivé et qui est ce nous ?

Un tel retournement n’a certes rien d’absolument nouveau et s’effectue à chaque moment de pensée authentique. Mais il prend une allure dramatique lorsqu’il a pour objet, en définitive, les conditions de possibilité du vivant et de sa reproduction. On pourra toujours dire que les changements climatiques, pour Gaïa, ne sont rien de plus que des transitions vers un nouvel état d’équilibre biosphérique. Comme les dieux d’Épicure, Gaïa ne se soucie pas de nous, et la vie trouvera bien son chemin – sauf « scénario Vénus », avec une température à plus de 100 degrés qui en finirait avec toute forme de vie sur Terre et nous ferait reculer rudement dans l’évolution de la complexité cosmique ; ou, franchement plus optimiste, un « scénario Geyser » qui ferait des bactéries les souverains de la gouvernance planétaire et ne nous ferait reculer, écrit Hubert Reeves à qui l’on doit ces scénarios non encore planifiés par Hollywood, que « d’environ un milliard d’années dans l’histoire de la biologie1 ». Bien sûr, ce sont là les perspectives les plus sombres, et l’on peut s’en tenir, avec Mike Davis, à la plus réjouissante d’entre elles :

« Et que se passera-t-il si la déstabilisation de l’environnement et les troubles sociaux, au lieu de dynamiser l’élan de l’innovation et de la coopération internationale, aboutissent seulement à pousser les élites vers des tentatives frénétiques pour se mettre à l’abri du reste de l’humanité ? Dans ce scénario, non étudié mais néanmoins pas improbable, les efforts mondiaux pour réduire les émissions seraient tacitement abandonnés (comme, dans une certaine mesure, c’est déjà le cas) en faveur de l’accélération des investissements d’adaptation sélective destinés aux passagers de première classe de la Terre. Il s’agirait alors de créer une oasis verte de prospérité permanente isolée, à l’écart d’une planète malade2. »

Sans nous appesantir ici sur le fait que cette « oasis verte » – le fantasme d’une forteresse high-tech dans un monde qui ne permettrait plus, du fait de sa dissolution matérielle, les relations économiques et scientifiques globales qui soutiennent la possibilité de produire le progrès technologique et la « prospérité permanente » – est une pure impossibilité, appelons tournant climatique l’impact des changements climatiques sur le champ théorique. Cet impact sera rendu visible par la prise en considération des enjeux écologico-politiques et de leurs effets de réorientation conceptuelle ou pratique. Ce tournant pourra certes être multiple et se manifester de diverses manières, sous la forme de l’écologie politique, de l’objection de croissance ou d’une deep ecology rénovée, par une mise en avant des thèmes relatifs à la question du vivant et des formes de vie, etc, ou, pratiquement, par la tentative de concilier les luttes sociales et écologistes3. Il faudrait parvenir à recenser, dans les multiples agencements de formes de vie, dans les formules de l’art, l’émergence encore innommée de nouveaux matérialismes à tendance vitaliste – et, pourquoi pas, de nouvelles spiritualités devenues sensibles aux problèmes de la biosphère. Tournant climatique ne signifiera certes pas abandon des tournures de pensée, des saisies spécifiques aptes par exemple à critiquer la façon dont les « gouvernances » sauront et savent déjà profiter des changements climatiques et de la détérioration des conditions de vie pour agencer de nouvelles techniques de domination4. Mais il impliquera la prise en considération du changement d’échelle que les pensées doivent endurer pour se tenir à la hauteur des enjeux de notre temps.

Chakrabarty et l’anthropo-scène

Si le recensement exhaustif des conséquences de ce tournant serait difficile, nous voudrions nous attacher à ce qui nous est apparu comme l’une de ses manifestations notables, à savoir un article de Dipesh Chakrabarty : « Le climat de l’histoire : quatre thèses », paru en 2010 en France (RiLi, n°15) et en 2009 aux USA (Critical Inquiry, n° 35). Connu pour ses contributions déterminantes aux subaltern studies et aux postcolonial studies, Chakrabarty nous dit : « toutes mes lectures des vingt-cinq dernières années concernant les théories de la mondialisation, les analyses marxistes du capital, les subaltern studies et la critique postcoloniale, bien qu’elles fussent d’une utilité considérable pour étudier la mondialisation, ne m’avaient pas réellement préparé à rendre compte de la conjoncture planétaire » (p. 22). On ne saurait être plus clair – mais comment expliquer un tel changement de direction, une telle inclinaison (pour reprendre le sens originel du mot klima) de sa pensée ?

La réponse à cette question peut se formuler ainsi : les changements climatiques révèlent que l’humanité est devenue une « force géologique », capable de « faire le climat » (p. 25). Tout comme Mike Davis, Chakrabarty reprend à son compte le concept d’anthropocène, forgé en 2000 par le prix Nobel de chimie Paul Crutzen, un terme que la Commission de stratigraphie de la Société géologique de Londres a adopté en février 2008 comme désignant la période faisant suite à l’holocène (soit, étymologiquement, à l’ère entièrement nouvelle, correspondant au passage, il y a plus de 10 000 ans, des sociétés de chasseurs-cueilleurs à l’avènement de l’agriculture). D’un point de vue à la fois conceptuel et historique, il s’agit ni plus ni moins que de remplacer holos par anthropos, l’entier par l’humain, et il est clair que c’est cette substitution délicate qu’il est nécessaire d’expliciter. Si l’on suit les hypothèses de Crutzen, il nous faut considérer que l’humanité est devenue une « force géophysique » vers la fin du xviiie siècle, période à laquelle on peut dater le début d’une augmentation notable des concentrations mondiales en CO2 et de méthane, qui « coïncide », écrit Crutzen cité par Chakrabarty, « avec l’invention par James Watt de la machine à vapeur, en 1784 » (p. 27). Dès lors, il nous faudrait considérer l’anthropocène comme la scène d’une répétition, la Révolution industrielle rejouant l’origine de ladite Révolution néolithique. Sur l’anthropo-scène, l’humanité se joue deux fois. La première fois signe la genèse du genre humain : le long processus d’hominisation élève au rang de genre à part entière ce qui n’était qu’une espèce particulière d’animal parmi d’autres

(l’être humain n’est pas ce qui se spécifie, se différencie du genre animal, mais une identité auto-référée, trouvant en elle-même les conditions de son identité à vocation universelle, c’est-à-dire devant valoir pour tous les êtres humains). La seconde fois, le genre humain se refait espèce, terme que Chakrabarty utilise à la suite de Crutzen et du biologiste Edward O. Wilson. Ce qui est pour le moins troublant, dans la mesure où ce changement pourrait sembler régressif, marquant un « retour de l’Homme à l’animalité » sur lequel Alexandre Kojève a spéculé un temps, lorsqu’il travaillait sur le problème hégélien de la « disparition de l’Homme à la fin de l’Histoire5». Après la tragédie, la parodie6 ? Pour dissiper ce trouble, décrivons plus précisément les deux temps que nous venons de pointer :

1) Le premier temps est celui, prométhéen, où l’humanité bardée du feu et des techniques volés aux dieux se forge en forgeant son propre monde. C’est cette circularité qui permet à Feuerbach de définir l’humanité comme un « être générique » : « seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de prendre pour objet, dans leur signification essentielle, des choses et des êtres autres que lui. C’est pourquoi l’animal n’a qu’une vie simple et l’homme une vie double : chez l’animal la vie intérieure se confond avec la vie extérieure, l’homme au contraire, possède une vie intérieure et une vie extérieure7. » L’homme, reprend Marx en 1844, est l’être générique (Gattungswesen en allemand, et en anglais, notons-le, species-being) « parce qu’il se rapporte à lui-même comme à une espèce réelle, vivante […], comme à un être universel, donc libre ». L’espèce, comme particularité animale, n’est ici que le matériau que façonne l’être humain et par lequel il s’affirme comme genre universel et libre – libre de toute contrainte vis-à-vis de la nature. Lors de cette phase anthropo-maniaque, l’humanité se produit comme genre humain dans la mesure où elle est la cause première de la production d’un monde dont elle fait partie. Loin de décrire simplement la révolution industrielle, ce récit métaphysico-romantique porte sur la scène originelle de l’hominisation et son résultat final : l’homme qui, après quelques millénaires, « se contemple dans un monde qu’il a lui-même créé8 ». Mais il est certain que la scène originelle de l’hominisation ne se révèle pour Marx que lorsque l’humanité industrielle peut faire de la Terre son « corps non organique » – l’homme ne devient vraiment homme qu’au xixe siècle ;

2) Cependant – et ce point est capital pour la question de l’Histoire dont nous parlerons plus loin –, en même temps que l’humanité se fait genre unique en se différenciant des animaux (et tout aussi bien des peuples premiers décrits par Marshall Sahlins ou Pierre Clastres…) qui, pauvres d’eux-mêmes, cessent stupidement de travailler quand ils sont, hélas, « libérés de tout besoin physique » (Marx), en même temps que le monde devient notre miroir techno-industriel, une perturbation apparaît : dans le miroir, le reflet de l’homme est obscurci par le smog. L’image est polluée. Cela, Marx ne le voit pas encore, qui soutient quasi unilatéralement les bienfaits des révolutions bourgeoises-industrielles. Mais au xxe siècle, les jeux sont faits : mesurant avec effroi les conséquences de leurs actions, entrant dans ce qu’Ulrich Beck nomme la société du risque, soit la société dans laquelle l’humanité devient non plus le sujet volontaire mais l’objet involontaire de sa production, les êtres humains redécouvrent que leurs existences sont, d’abord et avant tout, des formes de vie vulnérables. L’universel prend un goût de terre sulfatée. Voici venue la phase anthropo-dépressive de l’autoproduction de l’humanité.

Comme l’a compris Chakrabarty, le concept d’anthropocène dit pourtant quelque chose d’autrement complexe : l’être générique ne doit plus seulement se comprendre comme force biologique mais comme force géologique. Autrement dit, l’humanité n’agit plus seulement sur son corps animal, vivant (bios), mais sur la Terre tout entière (), sur l’organique et l’inorganique. Il ne s’agit pas seulement de se plaindre des conséquences désastreuses de l’action anthropique sur le climat, mais de réévaluer, comme nous ne l’avons jamais fait jusqu’à aujourd’hui, ce que nous causons. La circularité que nous avons décrite plus haut (l’autoproduction de l’homme) se boucle désormais sur une humanité qui ne peut plus se penser seulement comme genre humain, mais plutôt comme une espèce paradoxalement surpuissante et impuissante. On sait que Freud parlait de « blessure narcissique » à propos des effets déstabilisateurs produits par sa propre théorie, celle de Copernic et celle de Darwin, sur l’image que l’humanité se fait d’elle-même. Dans le cas présent, l’humanité doit accepter la fêlure interne de sa souveraineté, de sa puissance productive, sans pour autant pouvoir l’abandonner aux mains de Gaïa – l’enchevêtrement des puissances naturelle et technique devient désormais inextricable. Ce qui signifie que la réhabilitation du concept d’espèce n’a rien à voir avec une animalisation régressive de l’humanité, qui reviendrait à l’exonérer de toute responsabilité.

Certes, le concept d’espèce est lourdement chargé, il sent le biologisme, l’essentialisme. Pourtant, Chakrabarty rappelle que, pour Darwin lui-même, « les espèces ne peuvent être conçues en termes essentialistes » (p. 29). Effectivement, la théorisation darwinienne prend pour cible le concept aristotélicien de différence spécifique, horizontal et statique, en vue de lui substituer la profondeur de champ de ce qu’il nomme la « communauté de descendance », ce mouvement des variations immanentes qui concerne des collectifs en construction permanente9. Avant de critiquer le biologisme d’un concept, encore faudrait-il comprendre ce que biologie veut dire. Sur la scène de la formation du climat, l’espèce humaine n’est pas un concept spéciste mais spécial. L’humanité se définira désormais comme ce qui est spécialement capable de se détruire du fait même de sa puissance d’agir (agency, p. 25). Une puissance non pas d’abord thanatologique mais géosphérique.

Histoires et subalternes


On l’aura compris, une telle conception de l’espèce à l’ère de l’anthropocène est conditionnée par une pensée de l’Histoire – et l’on sait que la critique de l’Histoire fut au fondement des subaltern studies, dont Chakrabarty est l’un des membres les plus importants10. Or, nous dit ce dernier, les études postcoloniales ne nous auront pas préparés à penser l’enchevêtrement de l’histoire de l’humanité comme espèce et l’histoire du capitalisme, soit « la ruine de la distinction humaniste entre histoire naturelle et histoire humaine » (p. 24). Certes, les études postcoloniales auront su décrire l’histoire du capitalisme – appelons-la HC. Mais quant à penser le rapport de HC à une quelconque histoire naturelle – appelons-la HN –, voilà qui aurait impliqué la remise en question du paradigme humaniste consistant à séparer absolument l’humanité, comme genre universel, de toutes les autres espèces. Chakrabarty prend appui sur le concept de deep history, que Daniel Lord Smail a popularisé dans un livre intitulé On Deep History and the Brain. Selon ce dernier, l’ambition de la deep history est de faire sauter la différence entre ère paléolithique et ère néolithique, autrement dit de remettre en question le concept humaniste de civilisation qui a pour objectif la séparation littéralement miraculeuse humains/animaux : le Grand Récit qui fait commencer l’humanité il y a 5 500 ans avec l’usage des technologies, l’écriture et les cités, ne fait que laïciser la narration biblique en substituant le bassin mésopotamien au jardin d’Éden. Il faut donc en finir avec la « prise » ou – traduisons – les « serres (grip) de l’Histoire Sacrée11 » et ses avatars : de l’Éden à la Mésopotamie, puis de celle-ci au ténébreux Moyen Âge – et, ajoutera-t-on, de ce Moyen Âge aux pays dits sous-développés comme passés archaïques, aspirant aux joies du futur moderne. Toutefois Chakrabarty, en cela très moderne et héritier de Marx, et sur ce point encore porteur du Grand Récit de la modernité, ne fait pas remonter son histoire profonde en-deçà du néolithique mais à la fin du xviiie siècle : les changements climatiques valent pour révélation d’une histoire naturelle, HN, oubliée dans HC. HN définit certaines « conditions paramétriques » (géologiques) qui valent « toujours, indépendamment de nos choix politiques », indépendamment donc « du capitalisme comme du socialisme » ; mais HN, en tant que réduit par Chakrabarty à l’anthropocène (si l’on rate ce point, on n’y comprend rien), est cependant dépendante de HC, « car l’anthropocène n’aurait pas été possible, même en tant que théorie, sans l’histoire de l’industrialisation ». Il s’agira donc, pour résumer, de « mêler les chronologies irréductibles de l’histoire du capital et de l’espèce » (p. 30-31).

Pour apprécier correctement le tournant historico-climatique de Chakrabarty, il nous faut revenir dix ans en arrière, à Provincialiser l’Europe, ouvrage publié pour la première fois en 2000 et traduit en français en 2009, dans lequel nous avons aussi affaire à deux histoires distinctes. L’une, « l’Histoire 1 » (H1), est celle de ce que serait le capitalisme s’il pouvait exister sans ses manifestations historiques concrètes, du capitalisme en tant qu’il prétendrait être universel, alors qu’il n’est « pas de capital mondial (ou même local) qui puisse jamais représenter la logique universelle du capital » (p. 126). Le capital est ce par quoi s’introduit « dans chaque histoire singulière », soit l’« Histoire 2 » (H2), les « thèmes universels des Lumières européennes, mais, à l’examen, l’universel se révèle être un lieu vide dont les contours instables ne deviennent visibles que lorsqu’un substitut (proxy), un particulier, usurpe sa position dans un geste de prétention et de domination » (p. 127). Fait notable au vu de l’article de 2009 sur le « climat de l’histoire » qui intègre la question de la nature et un souci pour la biosphère, H1 était alors critiquée pour son « naturalisme » paradoxal, qui réside dans « l’idée que tout peut être historicisé », dans un temps vide et homogène. Dans cette perspective, « le temps de l’histoire humaine […] se confond avec le temps de la préhistoire » (p. 130). Contre ce temps du « toujours », les « passés subalternes […] rendent le présent, comme l’a écrit Derrida, « out of joint (hors de ses gonds) » » (p. 179). Loin de représenter le passé rétrograde en attente d’un futur salvateur, le futur du Progrès, des Lumières, et de l’Europe (H1), le passé subalterne (H2) définit une contemporanéité hétérogène qui affecte toutes les histoires concrètes (p. 370). Y compris, entendons-le, celle de l’Europe, qui n’aura fait qu’usurper la place vide de H1. On pourra, contre ceux qui reprochent le peu de philosophie de ce genre d’approche 12, résumer ainsi la thèse philosophique qui structure ce livre : « le présent – le « maintenant » que nous habitons au moment même où nous parlons » est « irréductiblement non un » (p. 368).

Mais alors, qu’est-il arrivé entre 2000 et 2009 ? Plusieurs opérations de pensée, qu’il nous faut décrire pas à pas. Autour du pivot de l’histoire du capital (HC et H1), HN en tant qu’anthropocène a remplacé H2, « l’histoire singulière ». L’histoire naturelle n’est plus congédiée comme un « naturalisme », grâce à la « brèche » qui a été faite « dans le mur séparant l’histoire humaine de l’histoire naturelle ». Ce qui veut dire aussi qu’un certain constructivisme de type foucaldien, qui tend à simplement montrer, en tant qu’« herméneutique du soupçon » (p. 31), comment les pouvoirs fabriquent une représentation de l’humanité, est partiellement caduc : Chakrabarty en appelle ni plus ni moins qu’à la promotion d’une « nouvelle histoire universelle » ! Ce qui veut dire – seconde opération – que l’universalité est retirée à l’histoire du capitalisme, ce dernier étant en définitive considéré comme quelque chose de contingent : tel quel, il aurait pu ne pas être, l’humanité aurait pu se produire différemment (le capitalisme n’est pas la vérité de la production de l’homme par l’homme13. Pour le coup, le « vide » qui était associé en 2000 à H1 (personne ne peut occuper la place d’un capitalisme universel, il n’y a que des histoires spécifiques) est passé du côté de HN en 2009 : nous lisons en effet que le nom d’espèce est celui « d’une place qui reste à occuper » (p. 31). En effet, cette place restera ou plutôt doit rester inoccupable sous peine d’usurpation, dans la mesure où, « dans l’histoire des espèces, les êtres humains ne sont qu’un exemple du concept d’espèce, au même titre que n’importe quelle autre forme de vie » (p. 31). L’humanité n’est pas l’espèce universelle ! D’où l’idée, que Chakrabarty reprend à Antonio Y. Vasquez-Arroyo, d’une « histoire universelle négative », laissant un vide de parole au cœur de son récit.

On pourrait le traduire en termes spivakiens : en tant qu’espèce, l’humanité ne peut pas parler. Cette idée peut sembler étrange, aussi étrange que la formule célèbre de Wittgenstein : « Si un lion pouvait parler, nous ne pourrions le comprendre. » Pour sortir de cette étrangeté, il faut se souvenir que c’est bien en tant que genre humain que nous parlons, que nous avons un accès, aussi défaillant soit-il, au logos et à l’universel que le langage humain implique par sa double articulation (syntaxique et sémantique).
Ce qui veut dire également, si nous poussons l’analyse au-delà des limites convenables, que, dans le dispositif de Chakrabarty, l’espèce humaine est le subalterne universel (qui prend la place des paysans des subaltern studies). Encore une fois, il ne s’agit pas ici d’animaliser le genre humain, dans un geste unilatéral et régressif, mais de faire remonter en lui une dimension prélogique, vivante, archaïque, fracturant sa prétention à l’universalité, à l’identité pleine et entière. Et nous retrouvons ici le trait ontologique majeur de la pensée de Chakrabarty : l’irréductible absence d’unité du présent, la déchirure du temps qui affecte l’être humain en ce qu’il a de plus propre.

Une espèce hante le monde


On l’aura constaté, ce court essai n’a certes pas pour prétention d’étudier l’ensemble de la pensée de Chakrabarty, encore moins toute la dimension postcoloniale. Mais simplement de mettre en lumière la nécessité d’un élargissement nécessaire du cadre des réflexions philosophiques et politiques, soit l’opportunité d’un tournant climatique. Quand Gayatri Chakravorty Spivak en appelle, après Edward Saïd, et contre les lectures supposées micrologiques de Deleuze et Foucault, à « des récits plus larges de l’impérialisme14 », il faut se demander si la profondeur du champ de l’analyse ne devrait pas aussi dépasser la question du post-impérialisme et de son risque micrologique – une limitation géo-théorique qui l’empêcherait d’ouvrir la question postcoloniale aux enjeux de l’écologie et du vivant.

Il importe toutefois de ne pas oublier le risque encouru par cette vision au long cours : que pourrait signifier, dans les faits, l’« approche mondiale de la politique » à laquelle en appelle Chakrabarty à la fin de son article ? L’anticapitalisme, on voit à peu près ce que c’est, et l’anti-impérialisme aussi – mais à quoi s’agirait-il de s’opposer à l’ère de l’anthropocène ? Si ce n’est – le terme court tout au long de l’article – à l’humanisme ? Car ce concept, comme nous avons tenté de le montrer ailleurs, n’a pas l’histoire qu’on lui prête, et le sens qu’on lui donne aujourd’hui est inséparable du take off de la révolution industrielle15. En substance, l’humanisme conçoit l’homme à partir d’une essence indéterminée, négative, qu’il s’agit de produire à partir de rien, déniant ainsi son rapport au vivant. La « dignité » – la valeur, le statut, la charge – de l’homme s’élève sur fond de néant, de ce néant auquel sont réduites toutes les matières naturelles, susceptibles de devenir des matériaux infiniment transformables et marchandisables. Cette transformation et cette marchandisation sont effectuées en vue de l’usage de l’homme, qui fait du monde son propre décor – son « miroir », comme Marx nous le dit en plein cœur du xixe siècle, au point de jonction temporel de l’humanisme et du capitalisme. Remplacer l’holocène par l’anthropocène, c’est encore mettre dangereusement l’humain en position de totalité (holos).

À quoi pourrait déroger l’affirmation du concept d’espèce, entendue dans son incapacité majeure à former, comme nous l’avons dit, une identité ? Pour faire résonner à nouveau la question de la parole et du logos, on dira que l’espèce humaine n’est pas une voie universelle, mais une vocation suspendue (sans espoir d’actualisation absolue dans quelque communauté que ce soit). Autrement dit une méthode pour traverser le fantasme humaniste qui pourrait se formuler ainsi : on bat un singe16. Ce qui veut dire que la scène de l’anthropocène pourrait être la chance d’un adieu adressé à notre excessive séparation d’avec le monde du vivant, à notre répulsion vis-à-vis des animaux, qu’il aura fallu dépasser et tuer – battre – en vue de notre progrès. Provincialisons l’être humain !

Entendons-nous bien cependant. Cette provincialisation ne doit en aucun cas consister en un simple rabaissement de l’humanité, une « blessure narcissique » de plus. Elle doit plutôt être appelée par une idée, une anticipation de la vie bonne, une orientation politique. Il est urgent de forger cette idée si nous ne voulons pas que le climate turn ne soit qu’un désastre écologique.

1

Hubert Reeves, Mal de Terre, Paris, Seuil, 2003.

2 Mike Davis, « Adieu à l’holocène », disponible sur http://contreinfo.info/article.php3 ?id_article=2103.

3Michael Hardt semble faire un mouvement dans ce sens (http://kasamaproject.org/2009/08/02/hardt-politics-of-the-common). Mais pas Antonio Negri, pour qui le commun est celui de l’homme (si l’on en croit, outre tous les livres précédents, l’un de ses derniers articles en date : « Produire le commun : entretien avec Antonio Negri » (RiLi, n° 16). Dans cet entretien, contrairement à ce que fait Hardt, Negri emploie deux fois, de façon négative, le mot écologie : pour l’associer à l’« eurocentrisme » (p. 38) et au « localisme » (p. 39). C’est toute la question du communisme humaniste qu’il faudrait ici analyser, chez Negri mais aussi chez Badiou et d’autres penseurs proches de l’idée communiste.

4 Il faut lire sur ce point le stimulant Droit à la vie ? d’Alain Brossat (Paris, Seuil, 2010), et l’ouvrage récapitulatif de Roberto Esposito, Communauté, immunité, biopolitique (Paris, Les Prairies Ordinaires, 2010).

5 Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1990, p. 436.

6« Hegel fait quelque part cette remarque que tous les grands événements et personnages de l’histoire mondiale surgissent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d’ajouter : la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce », Marx, Le Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Éditions Sociales, 1984, p. 70.

7 Ludwig Feuerbach, Manifestes philosophiques, trad. L. Althusser, Paris, PUF, 1960, p. 57-58.

8 Marx, La Première Critique de l’économie politique. Écrits de 1843-1844, Paris, UGE-10/18, 1972, p. 156 et 158.

9 Sur ce point, voir Jean-Jacques Kupiec et Pierre Sonigo, Ni Dieu ni gène. Pour une autre théorie de l’hérédité, Paris, Seuil, 2003. Nous renvoyons aussi à notre article : « L’homme-labyrinthe », Lignes, n° 28, février 2009.

10 Dipesh Chakrabarty, « A Small History of Subaltern Studies », in Habitations of Modernity. Essays in the Wake of Subaltern Studies, New Delhi, Permanent Black, 2002. Chakrabarty parle du « tournant paradigmatique » opéré par les subaltern studies (p. 7), de sa « réorientation de l’Histoire » (p. 14), ainsi que du « tournant linguistique » initié par Guha (p. 16).

11 Sur ce point, voir Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain, Berkeley and California, University of California Press, 2008, p. 12-39.

12 Jacques Pouchepadass, « Que reste-t-il des Subaltern Studies ? », Critique internationale, 2004, no 24, p. 73.

13 Cette idée devrait être discutée. Car le capitalisme a peut-être hanté toutes les sociétés, comme un cauchemar qu’on aura fini par ne plus savoir conjurer. En ce sens, le capitalisme actualisé serait le signe de ce qui arrive nécessairement lorsque l’être humain se produit comme un genre absolument libre, flexible, fluent comme le capital « filiatif », lorsque « l’argent engendre l’argent, ou la valeur une plus-value » (Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 269).

14 Gayatri Chakravorty Spivak, Les Subalternes peuvent-elles parler ?, trad. J. Vidal, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 61.

15 Nous renvoyons à notre article : « Écologistes, encore un effort pour être antihumanistes. Écologie, humanisme et capitalisme », Labyrinthe, n° 30, 2008.

16 Qui renvoie à Freud et son « on bat un enfant », ainsi qu’à Spivak : « Des hommes blancs sauvent des femmes de couleur d’hommes de couleur » (Les Subalternes…, op. cit., p. 74). Entendons bien aussi que, dans notre expression, il s’agira, en tant que modernes, de battre le singe – de le coiffer – au poteau.


Frédéric Neyrat
Frédéric Neyrat est docteur en philosophie, directeur de programme au Collège international de philosophie. Il a notamment publié Fantasme de la communauté absolue ; L'Image hors-l'image ; Surexposés : le monde, le capital, la terre ; L'Indemne. Heidegger et la destruction du monde ; Biopolitique des catastrophes ; Instructions pour une prise d'âmes. Artaud et l'envoûtement occidental; ainsi que Le Terrorisme. La tentation de l'abîme.
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Pour citer cet article : Frédéric Neyrat, « Climate Turn », in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 28/09/2010, url: http://www.revuedeslivres.net/articles.php?idArt=539