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A quoi pensez-vous.. Pascal Nicolas-Le Strat
À quoi travaillez-vous en ce moment ? Quel est l’objet actuel de vos recherches ? Qu’essayez-vous de faire, de comprendre, de montrer, de dire ?

Ces dernières années, je tente de m’outiller théoriquement et pratiquement pour concevoir des coopérations d’activité plus ambitieuses, plus insistantes et résistantes. Le dernier livre de Yves Citton, Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche (Éditions Amsterdam, 2010) apporte une riche contribution à cet effort de longue haleine lorsqu’il pose cette question déterminante : pourquoi la « gauche d’aujourd’hui » ne parvient-elle pas à construire des récits inspirants et à raconter des histoires à vocation fondatrice, tout à la fois ressources pour des expérimentations et recours pour nos luttes ? La défiance qui s’est installée vis-à-vis des grands récits a provoqué à gauche une profonde allergie envers toute forme d’histoire. « Pendant que « la gauche » s’appliquait vertueusement à ne plus se raconter des histoires, une bonne partie de sa base se convertissait aux histoires simplistes mais terriblement efficaces que lui racontaient les grands maîtres des petits récits néolibéraux, néoconservateurs ou néofascistes » (p. 68).

L’idéal de coopération ou, mieux, le désir de coopération, fait partie de ces récits qui peuvent contribuer à relancer ce que veut dire « penser à gauche aujourd’hui » et « agir à gauche aujourd’hui », à condition de prendre conscience que la force d’une parole émancipatrice ne tient pas uniquement, loin de là, à la virtuosité du langage politique, mais bien aux dispositifs, aux scénarios, aux scripts dans lesquels s’incorpore cette parole.

La coopération, je la découvre lors de mes travaux de recherche à l’occasion de l’occupation de friches industrielles par des activistes urbains ou du côté de la nouvelle force de travail intermittente qui compense l’absence d’assise institutionnelle par une grande créativité dans l’agencement de son activité. À l’égard de ce « texte caché » de la coopération (au sens de James C. Scott), il revient à la gauche d’inventer les scripts, les scénarisations et les dispositifs médiatiques appropriés afin que ce texte trouve la voie de son énonciation et de sa manifestation publique. À la forte et belle question qui sous-tend le propos de Yves Citton, « Que peut un récit ? », les expériences de coopération nous enseignent qu’un effort collectif, soutenu et attentif, pour retracer ce qui a été partagé ensemble et reparcourir le processus qui nous a réunis renforce notre vigilance par rapport à ce que nous avons engagé, contribue à esquisser un devenir à partir de ce qui a été dès à présent réalisé ou, encore, donne une lisibilité à la multiplicité des représentations et des attentes qui sont constituantes de ce parcours commun.

Cette mise en récit, par sa vertu explicative et compréhensive, conforte notre faculté à nous orienter dans notre propre champ d’action. En s’amorçant au plus près de nos coopérations – de l’intérieur et par l’intérieur de celles-ci – elle contribue également à déjouer les clichés et les évidences, et à défaire les formes discriminantes dans lesquelles se distribuent les légitimités et les considérations (le partage du sensible et du pensé). C’est bien cette multiplicité de récits, enchâssés dans l’action, incorporés dans l’activité, constituants de la coopération qu’il s’agit, pour la gauche, de réhausser, non pas du point de vue de la force et de la qualité de ce qui est dit et pensé, mais du point de vue de la puissance des scénarisations et des dispositifs de publicisation. « Penser à gauche » et « agir à gauche », c’est en premier lieu renouer avec cette puissance d’énonciation qui construit les coopérations / que construisent les coopérations, source constante de contre-signification, de contre-histoire et de contre-conduite, mais de le faire pratiquement, effectivement, par l’instauration des dispositifs de médiatisation et de publicisation indispensables. Si, comme nous le supposons, la coopération est un motif d’espérance, alors il convient de frayer un large chemin aux multiples récits d’expérience, histoires collectives, biothèques communes qui naissent sur ce terrain riche et intense, mais trop souvent maintenus au silence.

L’enjeu n’est pas de donner un débouché politique à la multiplicité de ces (micro)expérimentations, ainsi que le formulent habituellement les organisations de gauche sans mesurer ce que cette formulation peut avoir de méprisant et de déconsidérant, mais, comme nous y invite si judicieusement Yves Citton, d’inventer de nouveaux dispositifs de narration et de scénarisation (de nouveaux médias) qui permettent à cette puissance de se faire entendre et de se constituer comme ressource et biothèque collectives – ressource en termes d’informations et d’expertises, en termes langagiers ou symboliques.

Quels sont les derniers livres dont vous avez fait l’acquisition ? Quel est le dernier livre remarquable ou d’importance que vous avez lu, et en quoi est-il tel ?


Dans son ouvrage Le Temps des émeutes (Bayard, 2009), Alain Bertho rassemble, sous le terme « émeute », une multiplicité d’événements politiques qui ont impliqué la plupart des géopolitiques à l’échelle mondiale, même si l’auteur prend garde de souligner que l’hétérogénéité irréductible du phénomène peut parfois faire douter du bien fondé d’un mode de catégorisation unique. L’émeute défie les codes et les lexiques politiques qui nous sont familiers, en particulier ceux hérités du mouvement ouvrier. Elle ne possède pas une continuité temporelle similaire à celle, par exemple, du cycle de violence politique des années 1970, pas plus qu’elle ne détermine des communautés de revendications à la manière de ce que les mouvements sociaux établissent habituellement. L’auteur n’utilise cependant pas ce terme par défaut, faute de pouvoir user d’une terminologie plus classique (révolte, mobilisation de masse, situation révolutionnaire ou pré-révolutionnaire, insurrection, violence politique...).

Au long de son ouvrage, en faisant retour sur plusieurs situations d’émeute, il en montre la nouveauté et la contemporanéité et en dégage plusieurs caractéristiques. À l’encontre des discours disqualifiants qui laissent entendre que les émeutiers recourent à ce registre d’action en l’absence de toute capacité de prise de parole politique, il démontre que ces jeunes, ces pauvres ou ces subalternes désertent explicitement cette forme de prise de parole et, de cette façon, en révèlent l’épuisement. L’émeute ne manifeste pas une impossibilité d’accès au politique, mais le refus d’investir ce type d’espace institué ainsi que les formes d’action qui s’y déploient. La portée politique de l’émeute réside justement dans ce refus de la parole politique classique. De ce premier constat, découle conséquemment une deuxième caractéristique de la subjectivité émeutière : elle traduit une volonté de confrontation immédiate et directe avec l’État, et plus généralement, avec les institutions. « Ces jeunes nous disent que la politique n’est pas aujourd’hui une médiation entre des gens et l’État. Ils nous disent que se faire entendre de l’État [ou de toute autre institution] et revendiquer ne passent pas par l’instance de traduction qu’est la politique mais passent par un face à face qui peut être violent. Ils nous disent au fond qu’il n’y a pas de politique car il n’y a peut-être pas de traductibilité possible entre leur espace d’intellectualité et celui de l’État [ou de n’importe quelle institution] » (p. 196-97). En ce sens, comme le souligne à raison Alain Bertho, l’émeute possède une nature plus post-politique que pré-politique. La subjectivité émeutière est « un moment récurrent de l’état contemporain du monde populaire globalisé. L’émeute est une fenêtre temporaire sur ce monde. Elle peut s’ouvrir n’importe où. Elle a toujours une couleur locale. Elle est l’un des multiples messages inscrits sur le réseau global des subjectivités de notre temps, à l’instar des nouveaux réseaux sociaux du Web » (p. 222).

Une de ces fenêtres émeutières s’est brusquement ouverte en 2005 en France. Dès que ce fut possible, la fenêtre a été refermée, en premier lieu par la violence de la répression, mais pas uniquement. Les leaders politiques – et, parmi eux, de nombreux maires de gauche – se sont efforcés de désamorcer l’événement en le dépolitisant, soit en l’assimilant à une forme d’immaturité, tant il est vrai que si le peuple se détourne des formes instituées du débat public ce ne peut être que le fait d’une incapacité à prendre la parole et à mettre en programme ses revendications, soit en le criminalisant au titre de la lutte contre les violences urbaines – une notion usée et défraîchie, mais toujours efficace lorsqu’il s’agit de stigmatiser une population ou un quartier. Mais, plus fondamentalement encore, la plupart des observateurs (journalistes, politiques et, il faut bien l’admettre, sociologues) lorsqu’ils sont confrontés à un phénomène d’émeute, le décrivent comme dénué de sens, comme violence gratuite, comme irresponsabilité et imprévisibilité du mouvement de foule. Ils dépossèdent les acteurs de la signification même de leur acte.

L’émeute ne fait plus sens et ne doit surtout pas faire sens. Si elle est pur et simple égarement, alors il est légitime de porter son attention ailleurs et de rechercher une explication en amont, en deçà du phénomène, du côté de ce que les politiques publiques ont appris à catégoriser, à neutraliser et à gérer depuis longtemps, à savoir les multiples formes de la difficulté sociale. L’événement est dépouillé de sa signification au profit d’une théâtralisation et d’une dramatisation de ses causes. Cette « causalisation » (sociologique) de l’événement permet de le déminer (politiquement).

En tant qu’universitaire responsable pédagogique d’un Master qui forme de futurs intervenants sociaux, l’ouvrage d’Alain Bertho m’intéresse tout particulièrement parce qu’il bouscule nombre de présupposés constitutifs des politiques publiques du social. Les territoires où se sont déroulées en 2005 les émeutes sont aussi des territoires sur lesquels sont (sur)intervenues les politiques de la ville et les politiques d’insertion. Ces politiques ont toujours affiché leur volonté d’impliquer les habitants et elles ont multiplié les formes de participation, au point où la parole publique – l’espace même de la parole publique – a été comme absorbée et phagocytée par les dispositifs de gestion du social. En mobilisant cette parole populaire dans une visée systématiquement instrumentale, en fonction des objectifs fixés par la politique publique (insertion, développement, employabilité, sécurité...), elles l’ont en quelque sorte dénaturée et délégitimée, standardisée et fonctionnalisée. En faisant de la prise de parole un outil d’administration du social, et un outil parfaitement banalisé, elles sont parvenues, de cette façon, à déposséder les milieux populaires de leur pouvoir de parole. On comprend alors pourquoi les jeunes et les précaires tentent de reprendre possession de ce pouvoir en court-circuitant tous les espaces normalisés de participation et en se confrontant directement à l’État, sans médiation, sans traduction. Dès lors que leur parole a été capturée et accaparée par les dispositifs techniques de l’appareil d’État, ils opposent à l’État leurs corps et leurs présences physiques. Ils reconquièrent une place dans la sphère publique en faisant l’expérience de la puissance politique du corps et de l’affrontement direct.

Pour les professionnels du social, cette situation n’est pourtant pas une fatalité. L’ouvrage de Partha Chatterjee, Politique des gouvernés. Réflexions sur la politique populaire dans la majeure partie du monde (Éditions Amsterdam, 2009), apporte une clé théorique de dépassement, voire peut-être de résolution, de ce dilemme. Comment éviter que les meilleures intentions professionnelles, à savoir donner la parole à l’usager, ne se retournent contre lui en le privant, justement, du pouvoir de prendre cette parole ? Ce piège ne peut être désamorcé qu’en déplaçant les enjeux sur un autre terrain, sur celui que Partha Chatterjee nomme « société politique », à savoir un espace de confrontation et de négociation qui s’amorce au plus près des situations, à l’initiative des populations elles-mêmes et qui permet à ces populations minoritaires ou subalternes de nouer un rapport politique avec l’appareil administratif de l’État et d’y faire entendre leur parole (politique). L’objectif est bien de dépasser le jeu de dupe dans lequel sont piégés aujourd’hui les « gouvernés ». S’ils décident de s’exprimer sur un plan politique, ils ne peuvent le faire que dans le cadre d’une citoyenneté égale et universelle de nature très abstraite, qui contribue largement à dissimuler les inégalités réelles et substantielles. Leur parole peut acquérir une visée émancipatrice, à l’occasion de la défense d’idéaux d’égalité et de justice, mais sur un mode qui restera assez désincarné. S’ils veulent faire entendre leurs besoins et agir concrètement contre les inégalités qu’ils subissent, ils ne peuvent le faire qu’en se soumettant aux catégories légales de la politique publique, avec le sentiment souvent de se trahir soi-même. Leur parole devient simplement « résolutive » (améliorer son employabilité, formuler des objectifs d’insertion, évaluer son potentiel...) ; elle se technicise et perd toute portée émancipatrice. Ils prennent la parole mais dans les termes, la grammaire et le lexique attendus par les dispositifs de politique publique.

Le « gouverné » vit sa parole sur un mode complètement dissocié. Cette dichotomie n’est plus supportable, ni pour les professionnels du social ni pour les usagers. L’expression émeutière est certainement une des traductions politiques de cette impasse, ainsi que le montre Alain Bertho. Il y a donc urgence à dégager une autre perspective. Le livre de Partha Chatterjee y contribue en illustrant et théorisant le rôle d’une « société politique ». Elle ne se substitue pas aux normes civiques de la citoyenneté se légitimant à l’intérieur de la société civile. « Nous avons donc défini deux ensembles de liens conceptuels. Le premier relie la société civile à l’État-nation fondé sur la souveraineté populaire et garantissant des droits égaux à ses citoyens. Le second relie les populations aux agences gouvernementales [aux dispositifs de politique publique pour reprendre ma terminologie], qui poursuivent de multiples politiques de sécurité et de bien-être social. Le premier renvoie à un domaine de la politique qui a été abondamment décrit dans la théorie politique démocratique des deux derniers siècles. Le second désigne-t-il un domaine différent de la politique ? Il me semble que oui. Pour le distinguer des formes associatives classiques de la société civile, je l’appellerai société politique » (p. 51). Cette société politique représente un espace éthique réel, contextualisé, dans lequel les « gouvernés » engagent un rapport actif, polémique, délibératif avec les procédures de gouvernementalité (les orientations des dispositifs de politique publique) avec pour objectifs d’inventer les normes de justice et d’équité appropriées à leur situation et à leur condition – des normes contextuelles, transitoires qui ouvrent un champ ininterrompu de transactions politiques entre les autorités publiques et des groupes de populations.

Cette rapide formulation suffit pour prendre la mesure des freins qu’une telle perspective peut aujourd’hui rencontrer en France, tant du côté des professionnels du social qui considèrent, complaisamment, qu’ils ne disposent pas de la légitimité pour se déplacer sur un terrain proprement politique, tant du côté des élus (de gauche) qui s’arc-boutent sur l’énonciation universelle de la règle, au nom d’une sacralisation mortifère de l’unité de la République, et réfutent toute possibilité de transactions politiques, situées et contextualisées.

Les thèses de Partha Chatterjee nous invitent à (re)politiser les politiques de gouvernementalités (les politiques d’administration du social) et d’y (ré)introduire les préoccupations intempestives, conflictuelles et créatives – en un mot, politiques – des populations et des publics, à condition bien sûr d’entendre le mot politique au sens plein et entier du terme, à savoir un lieu où s’expriment les rapports de force, se négocient des normes et des régulations, se distribuent les rights et les entitlements. J’aurais envie de dire qu’il convient d’instaurer autant de (micro)-sociétés politiques, au sens de Partha Chatterjee, qu’il y a de politiques publiques, de territoires objets de ces politiques et de populations concernées. Au début des années quatre-vingt, au moment où la gauche au pouvoir agissait encore sous l’influence des idéaux des années 1970, les premières expériences « politique de la ville » ont esquissé des tentatives en ce sens, approchant ce que Partha Chatterjee nomme une société politique. Ces tentatives ont été rapidement laminées et ces politiques se sont progressivement technocratisées. Néanmoins, ces tentatives reviennent de manière récurrente et insistante. Dans notre travail de sociologue, nous rencontrons régulièrement des acteurs du social (intervenants sociaux, sociologues-intervenants, activistes urbains...) qui, silencieusement mais puissamment, tentent de ré-instaurer du politique là où la politique publique ne voudrait voir que du « technique » et raviver du conflit et de la délibération sur des terrains parfaitement aseptisés par l’administration sociale et urbaine.

Quelle est de votre point de vue l’idée ou l’analyse la plus originale ou féconde que vous avez rencontrée dans vos lectures ou conversations récentes ?


J’entretiens un rapport à la lecture plutôt disséminé et vagabond. Avant de prendre le clavier et m’attacher à répondre à cette sollicitation de la RiLi, je lisais l’entretien avec Jean-Christophe Bailly, « Tout passe, rien ne disparaît », qui ouvre le dernier numéro de la revue Vacarme.À propos de concepts comme l’Ouvert ou le Dehors, il déclare : « Plutôt que de l’employer ou de le brandir, mieux vaudrait retrouver des possibilités concrètes de lui donner sens ». À cet instant, ma lecture bifurque, car cet énoncé s’avère fructueux pour mon terrain sociologique. Au fil des lectures, je glane de la sorte des clés de raisonnement, que je recueille précieusement et que j’expérimenterai au plus tôt dans mon travail de recherche. Je suis un chasseur-cueilleur. Et c’est cette multiplicité de bribes qui devient réellement féconde pour moi. J’ai un peu honte de l’écrire, mais ma bibliothèque idéale (ma caisse à outils) n’est pas nécessairement composée de livres, mais plutôt d’un amoncellement d’extraits, de passages et de citations, dont je note scrupuleusment les références pour en conserver la cartographie, mais qui font « originalité et fécondité » pour mon travail tout à fait indépendamment de l’auteur ou du livre.

Je n’échappe pas non plus, bien évidemment, à de « grands moments » de lecture. J’ai lu et annoté peut-être six ou sept fois les trois volumes qui constituent la sociologie de la quotidienneté d’Henri Lefebvre et, de la même façon, je ne cesse de lire ou relire de Certeau ou Negri. Ils font partie des quelques auteurs dans lesquels je me replonge avant d’engager un nouveau travail. Je ne cherche pas nécessairement auprès d’eux une idée en particulier, mais plutôt un souffle d’écriture et de pensée.


Qu’est-ce qui, le cas échéant, vous met le plus en colère dans les discussions et débats actuels dans votre domaine de recherche ou dans la sphère publique ?

Depuis mon engagement à LCR, au début des années 1980, alors que j’étais étudiant en première année de fac, et à l’occasion de mes différentes implications militantes depuis lors, je vis avec la conviction que le pire est toujours à attendre du capitalisme. Cette inclinaison existentielle m’économise la colère. Je n’éprouve pas le besoin de dramatiser mon ressenti pour fortifier mon engagement dans et contre cette société. Par contre, la rage est un sentiment qui m’envahit souvent dans mon quotidien de vie institutionnelle. Mon rapport au cadre institutionnel a toujours été « à vif ». Je suis très sensible aux micro-politiques qui déterminent les activités et les situations et très « réactif » par rapport à elles. C’est ce qui explique certainement que ma sociologie se centre principalement sur notre faculté collective à concevoir et vivre des agencements d’activité moins discriminants, hiérarchisants et disqualifiants. S’opposer au capitalisme c’est lui opposer cette puissance-là – un agir et un penser plus autonomes et émancipateurs, d’où l’attention que je porte dans mon travail sociologique à la force des expérimentations (politiques, sociales ou artistiques). Il est décisif de nous prouver à nous-mêmes que nous disposons de cette faculté, avant de pouvoir l’opposer aux formes dominantes de faire société, de faire groupe ou de faire institution.

Pascal Nicolas-Le Strat
Politiste et sociologue, Pascal Nicolas-Le Strat est maître de conférences de science politique à l'Université Montpellier 3. Il a récemment publié Moments de l'expérimentation et Expérimentations politiques.
Pour citer cet article : Pascal Nicolas-Le Strat, , in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 10/05/2010, url:http:www.revuedeslivres.net/articles.php?idArt=528&page=aquoi