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L’anthropologie sauvage

à propos de Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Marshal Sahlins, La Découverte du vrai sauvage et autres essais et de Lucienne Strivay, Enfants sauvages. Approches anthropologiques




En présentant et en critiquant et trois ouvrages d’anthropologie récemment publiés, Grégory Hosteins interroge la figure du sauvage et la place qu’elle tient dans notre culture.





Depuis quelques années déjà s’accumulent pêle-mêle sur les tables de nos librairies de volumineux et curieux ouvrages. Entre eux reparaît la silhouette de celui que longtemps l’Occident jeta à sa périphérie : le sauvage. Et si l’on avait coutume de l’apercevoir dans les épaisses forêts du Moyen-Âge, depuis la Renaissance, dans les jungles des Indes d’Orient ou d’Occident et plus récemment encore dans les déserts de rien où il menait une primitive existence, de nombreux travaux nous le montrent aujourd’hui également habiter les cabinets des naturalistes , les territoires de chasse européens ou même la terre mythique d’Atlantide . Au milieu de cette bibliothèque éparse de la sauvagerie, trois livres semblent converger, Enfants sauvages de Lucienne Strivay, La Découverte du vrai sauvage de Marshall Sahlins et Par-delà nature et culture de Philippe Descola, trois livres d’anthropologie, chez le même éditeur et dans la même collection, trois livres peut-être à même d’éclairer ce que l’on peut encore entendre et voir de « vrai » venant d’un être sauvage.



Les enfants sauvages



Pourtant, que peuvent bien évoquer aujourd’hui des noms comme l’enfant-loup de Hesse, l’enfant-ours du Danemark ou de Lituanie, plus tard rebaptisé Joseph Ursin, la fille de Songi, Victor de l’Aveyron, Kaspar Hauser ou, plus récemment, Horst Weiner et Johnny de Ménil-en-Xaintois ? Quelque chose qu’on aurait bien du mal à extraire de la mémoire collective, quelque chose qui, de la surface, ne pourrait être puisé qu’aux brumes des légendes et à la boue des faits divers . Ce sont en fait quelques-uns des 119 cas de découvertes d’enfants sauvages, échelonnées entre le VIe siècle apr. J.-C. et le début des années 2000, que l’anthropologue Lucienne Strivay a recueilli sur les bords de l’histoire humaine, 119 « cristaux opaques » comme elle les appelle.



Avec eux, ce qu’elle tente d’établir, c’est «l’archéologie conceptuelle qui a rendu possible l’émergence des enfants sauvages comme fables, comme curiosités naturelles » (p. 22) au sein des réflexions pédagogiques, des débats naturalistes ou des discussions philosophico-politiques pour ensuite faire apparaître quels mouvements de la conscience européenne ont affecté le sens de leur existence : défi à la perfectibilité humaine, expérience spontanée d’une nature soumise à ses seules lois, trace et preuve d’un état originaire. Travail lourd, à n’en pas douter, qu’elle a décidé d’alléger en exposant le fruit de ses recherches sous forme d’une « collecte agglomérante » (p. 67) en lieu et place d’une fresque monumentale couvrant de longues et larges périodes historiques, substitution qui ne l’empêche pas de poursuivre sur plus de 400 pages les plus petites traces que ces enfants ont pu laisser ; et bien au-delà des récits et anecdotes qui en narrent la capture avec vraisemblance, puisque c’est chez Dürer, Montaigne, Cyrano, Graciàn, Pufendorf, Buffon, Kant, etc., qu’elle repère raisonnements, hypothèses et descriptions de cette ribambelle d’enfants perdus, abandonnés ou nourris par des animaux… C’est d’ailleurs essentiellement le profil de ces gamins que de manière insistante elle relève dans les textes et les gravures : sa collection est avant tout une galerie de portraits qu’il faut prendre soin de parcourir avec beaucoup d’attention, car les recompositions visuelles qui affectent au fil du temps le visage et la stature de ces silhouettes disparues sont très ténues et rarement clarifiées. Néanmoins peuvent être tirés de nombreux enseignements de ce livre : si les premières figures d’ensauvagés étaient des gravures de personnages légendaires ou mythologiques, dès la Renaissance, les hommes réduits au dénuement et à l’isolement le plus complet (les naufragés, les voyageurs égarés) présentent «les traits principaux qui fascineront les deux siècles suivants chez ceux que l’on a coutume de regrouper sous le nom d’« enfants sauvages » » (p. 153), c’est-à-dire la nudité recouverte de poils hirsutes, l’alimentation crue, l’agressivité et la peur ; de même, les postures, corps dressé et vertical, bipédie, que les gravures ou les portraits littéraires acceptent ou refusent – on poste plus souvent les enfants à quatre pattes dans un paysage au ciel bouché, tournés donc vers la terre, qu’on ne les redresse –, ne perdront jamais leur importance pour décider de leur humanité quand bien même Montaigne aura rappelé que chameau et autruche déambulent autant que l’homme le front relevé ; quant au langage, auquel l’anthropologue fait un sort particulier, on apprend que, si, à la Renaissance, l’interruption momentanée de la communication humaine ne semblait pas pouvoir altérer la possession du langage – Montaigne, toujours lui, affirmait sereinement que la nature avait donné la parole à chaque homme sans qu’il la reçoive d’un autre –, il « en ira tout autrement un peu plus d’un siècle plus tard, en 1709, lorsque Woodes Rogers et Edward Cookes retrouveront à Juan Fernandez, une île du Pacifique à six cents kilomètres de la côte du Chili, un isolé autrement célèbre par sa probable descendance romanesque : Alexandre Selkirk ou Selcraig, un des modèles de Robinson Crusoé» (p. 153-154) : la chute dans le mutisme ou le cri, l’identité et la différence entre langage et pensée, l’hésitation sur la forme essentielle de la médiation humaine, signes verbaux ou gestuels, tout cela prendra place pour longtemps dans l’examen d’humanité qu’on fera subir aux ensauvagés.



Rassemblant donc des pans de savoir déjà connus, hors récits de voyage et textes théologiques, portant son attention sur de nouveaux documents (comme le témoignage d’un certain Philippe Camerarius concernant un homme quadrupède, « pouvant très facilement courir ici et là, sur les toits des maisons (même dans les coins les plus élevés), comme nos chats ont l’habitude de le faire » (p. 154)) et établissant un nouveau répertoire des occurrences des enfants sauvages, ce livre est une formidable synthèse, un outil de travail important pour lancer de nouvelles recherches. Mais il aura beau évincer Les Enfants sauvages de Lucien Malson qui faisait office depuis fort longtemps de texte de référence, il a beau être merveilleusement bien écrit, il ne renouvelle en rien la manière d’appréhender le fait sauvage. Car, dans ses commentaires, cette généreuse érudition qui souhaite nous faire « comprendre ce qui avait pu faire émerger en forme paradigmatique, […] ce qui n’était longtemps resté qu’une curiosité apparemment assez anecdotique» (p. 21), qui présente la plus grande diversité d’aspects de l’enfant sauvage – en dépit d’une iconographie tout de même déjà en grande partie accessible dans d’autres ouvrages –, se perd plus volontiers dans l’explicitation du contexte que dans l’analyse du motif sauvage en tant que tel. S’il est par exemple légitime de présenter les grands principes du droit naturel pour mieux indiquer la place qu’occupent les histoires d’enfants abandonnés dans ce corpus, il est fastidieux, voire inutile de suivre longuement les débats entre Hobbes et Pufendorf sur l’état de paix ou de guerre régnant dans l’état de nature, il suffit de préciser de manière brève que cette opposition est constitutive de cette formation théorique. Il est par contre plus qu’utile, voire impératif, d’analyser ou tout simplement d’énoncer le rapport précis que le droit naturel peut avoir avec le phénomène de l’enfant sauvage. Or, attendant sans doute que les textes s’éclairent de par leur contexte, l’auteure se limite assez souvent au plus léger des commentaires, celui qui consiste à mettre en italique dans le document choisi le passage qui parle de ces enfants. Au milieu du texte mis en lumière, la présence de l’enfant sauvage est laissée à ce qu’elle fut bien souvent pour autrui, une simple trace, un cristal opaque. Pas sûr qu’en exaltant avec autant de brio la fugacité de leur existence parmi les hommes, on puisse réellement capter quelque chose de leur passage.



Aussi, les innombrables détours que l’anthropologue emprunte pour surprendre le sens que reçoivent chacune, ou presque, de ces découvertes délivrent en bout de course cette plate et monotone réponse : que fait-il d’autre, cet être étrange, ni monstre, ni bête, si ce n’est questionner, inquiéter l’essence de l’humanité, la nature sociale de l’homme, l’existence des idées innées, les pouvoirs et les limites de l’éducation ou encore la différence naturelle et théologique de l’homme et de l’animal. On comprend que Lucienne Strivay s’applique plus à débrouiller les problèmes que l’enfant sauvage a posés et ceux qu’il a contribué à résoudre qu’à suivre avec minutie les transformations qui s’opèrent et se manifestent à travers tel ou tel portrait, mais ces problèmes qu’elle signale ont déjà été repérés dans maints autres ouvrages. Entre les généralités qu’elle énonce et les documents qu’elle rassemble, le lien est encore trop peu tissé pour tirer des leçons plus profondes ou, comme elle le dit elle-même : « Nous n’avons rien voulu palisser. Tant de variétés auraient à elles seules demandé une herborisation plus approfondie[…] » (p. 341). Les noces mystérieuses de la sauvagerie et de l’enfance ne seront donc toujours pas éclaircies, la facilité avec laquelle le XIXe siècle verra un peu de sauvage dans l’enfant et inversement par le biais de leur primitivité commune, les modalités de cette synthèse historique resteront encore dans l’ombre. Mais à travers les matériaux que l’anthropologue a rassemblés, on devine combien le jeu entre les différentes instances qui se partagent la reconnaissance d’enfants si singuliers (l’élévation du père, le baptême de l’Église, l’inscription à l’état civil, l’examen médical) aura été déterminant pour qu’enfance et sauvagerie puissent un jour ensemble trouver place dans une même humanité.



Le dernier sauvage



L’année 2000 voit paraître chez Zone Books un imposant recueil de Marshall Sahlins, Culture in Practice: Selected Essays, dans lequel sont rassemblés de nombreux articles et travaux de l’anthropologue militant, des années 1960 jusqu’aux années 1990. Ce sont certains de ces textes que Claudie Voisenat, elle-même ethnologue, a traduits pour le volume La Découverte du vrai sauvage et autres essais publié chez Gallimard sept ans plus tard : les travaux les plus académiques dira-t-on, les plus anthropologiques… Sûrement. Et pourtant, la variété des thèmes abordés et la richesse de ce tardif recueil reste importante : introduit par une brève autobiographie de Sahlins, il comprend des articles sur les rapports entre structure et événement, la place de l’ethnographie dans l’histoire du monde moderne, la nostalgie des ethnologues quant à la fin des primitifs et des études de cas, parfois conséquentes, sur l’histoire du Pacifique, dont un formidable travail d’ethno-histoire qui donne son nom au volume, The True Savage dans l’édition originale. Il vaut la peine, même succinctement, de présenter cette étude, d’abord car elle condense nombre de dimensions de la pensée de Sahlins et montre ainsi la rigueur réelle mais peu apparente du recueil français, et ensuite parce que si l’ouvrage de Strivay peine à nous faire comprendre comment ces deux masques, celui de l’enfant et du sauvage, ont été fondus ensemble pendant plusieurs siècles (et pour combien de temps ?) dans le même visage, peut-être celui-ci pourra nous dire quelles furent les relations entre les Occidentaux et les sauvages.



Dans l’histoire des îles Fidji, bien avant l’annexion britannique de 1874, un certain marin, probablement d’origine suédoise, du nom de Charlie Savage – Jale Saveti en fidjien, Sauvage bien entendu en français – et sa bande de mercenaires, une vingtaine environ, venus de Chine, d’Irlande, de Tahiti, de Grande-Bretagne, etc., fit beaucoup parler de lui. Arrivé dans l’archipel peu après son naufrage en 1808 et tué lors d’une bataille cinq ans plus tard, lui et ses compagnons ont participé aux nombreuses guerres qui ont accompagné la formation des grands royaumes fidjiens de Bau, Rewa et Cakaudrove. De nombreux récits ont été tissés sur cette brève et curieuse aventure, et c’est dans la confrontation de ces versions et des vues anthropologiques qu’elles enveloppent que Sahlins dégage la tâche critique et positive qui revient non plus à l’ethnologie mais à une ethno-histoire.



En fait de sauvagerie chez Savage c’est surtout ses mousquets qui ont retenu l’attention : dans une version historique que l’on appellera « coloniale », on nous raconte qu’en introduisant ces armes (certaines versions ne mentionnent qu’un seul mousquet) dans les pratiques de guerre des Fidjiens, l’Européen a, en augmentant ainsi leur puissance de feu, permis au royaume de Bau de conquérir l’archipel et importé du même coup les idées et la réalité de l’impérialisme. La version adverse et symétrique montre avec les mêmes éléments narratifs comment les étrangers ont peu à peu libéré chez les Fidjiens une férocité, une cruauté nouvelle qui, repoussant les limites admises d’usage de la force, aboutissait à la corruption de leur culture. D’où la légende noire de ces mercenaires : « Certains d’entre eux étaient plus sauvages que les sauvages […] et l’horreur sinistre de leurs vies ne doit pas être portée aux oreilles des femmes » (p. 189) rapportait un missionnaire. En dépit de leur opposition, d’un côté une violence importée de l’extérieur par la médiation d’une machine, de l’autre une violence implicite révélée et amplifiée par le contact, ces deux récits ont ceci de commun qu’ils fondent l’histoire politique récente des Fidji sur le seul et mince événement que constitue la venue de quelques hommes armés. L’image usée du sauvage comme d’un être à la force déchaînée de ne pas connaître et accepter la Loi se trouve curieusement rattachée à la puissance des armes à feu et aux imprudentes mains qui en tirent profit. C’est contre cette historiographie tout entière portée à la gloire lumineuse ou sombre de l’Occident que des versions postcoloniales, comme celles de Campbell (1980), ont tenté de rendre aux Fidjiens la souveraineté qu’ils avaient perdue sur le cours de leur histoire. Les Fidjiens redevenus les acteurs majeurs, sinon exclusifs, de cette période de guerre et de recomposition politique, Savage ne pouvait plus passer pour un héros herculéen ; son existence même devint douteuse au point qu’on ne vit en lui qu’un nouvel avatar de Prométhée, un mythe que l’Occident se raconte d’un homme supérieur qui, remettant la technique aux innocents, déchaîne et libère en eux des forces qui finissent par les asservir et les corrompre. Le vrai sauvage, en fin de compte, ce n’était ni le Fidjien féroce et cruel que la civilisation n’avait pas encore assagi, ni le naufragé évolué retrouvant au sommet de sa décadence tout le fond de violence que sa civilisation renfermait.



Pour Sahlins, la critique postcoloniale a bien entendu raison de déceler de tels schémas ethnocentriques dans l’historiographie, elle ne peut pas pour autant nier tout impact à l’action de ces étrangers ou même réduire Charlie Savage au statut d’allégorie : il ne faut en effet pas oublier que ce sont les Fidjiens les premiers qui ont parlé et donné autant d’importance à Jale Saveti. Et dans ce Pacifique si peu pacifique, les exemples sont légions, nous dit Sahlins, où les exploits militaires d’Européens sont loin d’être vécus comme des événements exotiques et corrupteurs : à lire la savoureuse histoire de ces souverains tongiens pour qui il était évident que Napoléon était un des leurs, un Tongien, un vrai, vu son ardeur à la guerre et la bravoure de ses actes, vérité que la France disait-on cherchait à dissimuler en situant son lieu de naissance sur une autre île (p. 198). La perversion pour ces rois, ce n’était pas de voir tant de violence semée par un seul homme que de savoir la vérité bafouée et de voir la Corse pitoyablement escamoter les îles Tonga. Dans les deux types d’histoire, coloniale et postcoloniale, la relation fine qui existe entre un système culturel et les événements qui lui adviennent est escamotée : d’un côté, l’événement est tout puisqu’il contient virtuellement les règles de la nouvelle totalité qu’il va instaurer (l’usage des armes de Savage conduisant à l’empire), dès lors, au moindre choc avec l’Occident capitaliste, on peut tout de suite annoncer, pour le fêter ou le déplorer, la dégradation et bientôt la disparition d’une culture ; de l’autre, l’événement bute contre le système culturel sans même y pénétrer, sans même y laisser une trace : inébranlable moment de calme, sans histoire. Ici, une culture est aussi fragile qu’une bulle et, là, aussi solide qu’un roc ; incohérente d’un côté, d’une cohésion sans faille de l’autre : voilà deux modèles matériels de la structure dont l’ethno-histoire selon Sahlins doit se garder. Et elle y parvient en montrant quelles sont les dimensions de la culture fidjienne, en l’occurrence les formes de souveraineté et les modèles cosmologiques, qui sont perméables à certains aspects de l’événement que constitue l’arrivée de ce Jale Saveti. « Par l’intermédiaire de Charlie Savage et de sa bande, l’impérialisme occidental devenait partie prenante de la lutte constante entre les systèmes fidjiens concurrents d’autorité et de pouvoir. La longue lutte entre Bau et Verata représentait une opposition persistante entre l’usurpation et l’ordre établi, entre la domination par la force (kaukauwa) et par la noblesse inhérente (kena kawa, par filiation) » (p. 172). Ce n’est pas la violence des mousquets ou une mentalité impérialiste qui ont donné à ces étrangers l’opportunité de jouer un rôle dans une histoire plus large qu’eux, mais leur indifférence à la présence sacrée des chefs ennemis de Bau. En effet, depuis longtemps, les Fidjiens utilisaient dans leurs combats l’insensibilité des étrangers à leurs propres tabous, en particulier en recourant à des guerriers tongiens. De ce fait, un simple tireur, en visant explicitement le chef dans les combats, devenait capable de mettre en déroute un clan tout entier : « Dès le début, les méthodes de combat de Charlie Savage et de ses semblables s’intégrèrent structurellement dans cette opposition entre la force et le lignage établi, non seulement de façon générale, mais également par ce mépris tout particulier que les étrangers montraient pour la vie des chefs ennemis » (p. 183). La provenance occidentale des armes et les manières d’en user n’avaient donc rien de déterminant, c’était bien plutôt la position d’extériorité de ces hommes qui était pertinente pour la culture fidjienne, couplée à la place centrale qu’occupait le roi dans les cosmogonies locales : « La mort du roi était la mort de l’ordre et la mort de tous, que ce soit, soudainement, sur le champ de bataille ou, symboliquement, dans les rituels royaux. Un bon tir suffisait donc pour que tout soit fini » (p. 186). À la neutralité culturelle qui s’attachait à la position du mercenaire faisait face l’individualisation très poussée de celui qui devait occuper le lieu servant de pivot au royaume et au monde. En définitive, c’est en connaissant de manière précise les règles de telle ou telle pratique culturelle – ici, la guerre – qu’on peut saisir ce qui est pertinent dans leur déroulement et repérer du même coup quelles dimensions d’un événement quelconque peuvent les affecter, sans bien sûr pouvoir en prévoir les conséquences, puisque certains aspects culturels changent d’importance à la faveur de certaines conjonctures ou certaines dimensions culturelles entrent dans de nouvelles relations à cette occasion.



Si le fil rouge évident qui passe à travers tous les essais de ce livre est la volonté de conserver au concept de culture, entendue comme système ou structure, toute sa valeur et ce, malgré les critiques dites postmodernistes qui voient dans son usage un risque fatal d’essentialisation et de totalisation, c’est à la condition de changer de perspective. L’antienne de la fin des primitifs, de la destruction inévitable des cultures par la globalisation capitaliste, de la corruption des peuples au contact de l’Occident, que reprenaient en coeur bon nombre d’ethnologues, n’est plus tenable. Il n’est plus nécessaire de penser les cultures non occidentales selon cette intégrité, cette complétude immobile qu’on leur supposait pour les extraire des filiations évolutionnistes ; non seulement ces cultures survivent, mais elles vivent, se transforment, se développent au sein du capitalisme mondialisé ¬– comme le montre le cas des Eskimo d’Amérique du Nord qui ont abandonné certaines techniques de chasse grâce aux fusils et aux motoneiges, qui n’ont donc plus besoin de ce haut rendement qui leur était auparavant nécessaire pour nourrir leurs troupes de chiens, sans que, pour autant, ces transformations aient altéré ou même détruit tous les segments qui constituent leur culture. C’est un cliché, peut-être planétaire d’ailleurs, qui nous empêche de croire qu’un Eskimo en motoneige est encore un eskimo : d’où la valeur relative, réactive des thèmes d’hybridation et de métissage, qui, bien que montrant l’intégration réciproque de segments culturels hétérogènes, conserve encore la mémoire et l’origine des termes mélangés, comme si la synthèse ne pouvait jamais réussir, comme s’il n’y avait qu’une réinvention d’un passé toujours présent et indemne. Aussi, la tâche d’une ethno-histoire sera plutôt d’étudier l’indigénisation de la modernité, l’appropriation locale, l’acclimatation effective du global, au milieu d’un capitalisme devenu en somme une culture des cultures. Et pour cela, il faut une discipline très stricte : la beauté toute nostalgique du dernier des sauvages, la tristesse de voir la diversité humaine se réduire inéluctablement, tous ces thèmes sur lesquels l’anthropologie a vécu doivent être entendus pour ce qu’ils sont, de vieilles rengaines dissimulant les airs toujours nouveaux et actuels de l’histoire. L’anthropologie a cru trouver dans la sauvagerie l’image d’une vérité solitaire et innocente, vierge de tout contact avec une lumière venue du dehors, un mode d’accès à une vérité humaine qui lui soit propre, mais elle n’a pas su dénouer la contradiction à laquelle elle-même se vouait : irréparablement, la présence de l’ethnologue signe la corruption de cette vérité sauvage qu’il cherche pourtant à préserver ou, comme le disait si bien Pierre Clastres dans sa célèbre chronique : « Pactiser avec leur mort : il fallait à force de patience et de ruse, à coups de petites corruptions (offres de cadeaux, de nourriture, gestes aimables de toutes sortes, paroles toujours douces, onctueuses mêmes), il fallait briser la résistance passive des Aché, attenter à leur liberté et les obliger à parler  » (p. 77). Dans le geste même par lequel on tente de sauvegarder l’authenticité d’une culture par la vérité qu’on en tire, on fait d’elle déjà le simulacre de ce qu’elle était, monument ethnographique d’une sauvagerie déjà perdue.



Alors qu’en est-il de l’histoire des sauvages ? S’il est inutile de voir dans la rencontre avec une population jusque-là isolée, à la fois la découverte de vrais sauvages et leur disparition prochaine, c’est qu’on ne peut plus limiter leur histoire à ce bref moment par lequel des hommes inconnus viennent au jour d’autres hommes pour les jeter aussitôt dans la nuit . L’ethno-histoire montre plutôt comment, au-delà de l’isolement premier et fictif des prétendus sauvages, une histoire se tramait déjà qui continue encore sous et dans l’acculturation la plus flagrante et la plus poussée. Aussi, nous dit Sahlins, n’y a-t-il pas plus de vérité chez le premier des sauvages que chez le dernier, mais est-ce qu’ils en détiennent encore une, est-ce que l’anthropologie perçoit encore quelque sauvagerie dans le monde qui puisse lui faire comprendre quelque chose de la diversité humaine ? C’est vers une autre étude qu’il faudra se tourner pour trouver la réponse.



paysages sauvages



L’ouvrage de Philippe Descola est de par son titre assez éloquent : le dualisme nature/culture n’est pas ou plus satisfaisant pour décrire et analyser les faits ethnographiques ; non seulement on hésite toujours à savoir comment lier les deux concepts entre eux – faut-il briser l’unité de la nature et la résoudre dans la diversité des cosmologies qu’élaborent les peuples ou rassembler puis ancrer le foisonnement des variations culturelles dans une disposition génétique, un moment particulier de l’évolution des espèces ou dans la singularité cosmique de la terre ? Faut-il égaliser les termes, multiplier leur différence et admettre qu’il y a autant de natures que de cultures distinctes ? –, mais il y a également et surtout peu de peuples sur la terre qui ont un jour rencontré en eux ou autour d’eux quelque chose qui ressemble de près ou de loin à ce que nous appelons en Occident une Nature.



Ne nous y trompons pas, Descola ne cherche pas à nous donner une nième leçon de relativisme. Il ne s’agit pas de dire que la plupart des hommes ne se représentent pas leur environnement dans la forme cohérente d’une nature ; l’éclatante absence de cette dernière atteint bien au-delà des profondeurs d’une conscience, même collective, elle est lisible dans la manière même dont les hommes aménagent l’espace qui les entoure. On a beau suivre les groupes de chasseurs-cueilleurs, les pasteurs nomades, les agriculteurs itinérants ou sédentaires dans l’usage le plus ordinaire des sites qu’ils fréquentent ou désertent, jamais ne se dessine cet espace sauvage, ce paysage qui est, pour l’Occident, la forme concrète et visible de la nature. L’opposition entre un espace domestique et un espace sauvage, qui nous semble si universelle, qui est si déterminante pour percevoir dans le monde quelque chose comme une nature, est purement occidentale. Alors, une fois malmenée l’impassible évidence de la Nature, même sous ses formes les plus tangibles, une fois rappelée son histoire – en passant par la phusisdes Grecs, la création du christianisme, les paysages sauvages de la Renaissance, la nature des Lumières, la culture du romantisme et enfin le dualisme nature/culture contemporain –, les questions essentielles peuvent être posées : est-il « encore plausible de ranger parmi les universaux une opposition entre la nature et la culture dont l’antiquité ne remonte guère au-delà d’un siècle ? Doit-on continuer à chercher aux quatre coins de la planète la manière dont les peuples les plus divers ont pu exprimer une telle opposition au prix d’une amnésie des conditions tout à fait singulières dans lesquelles nous l’avons nous-mêmes tardivement forgée ?» Non, bien sûr, et il suffit pour contourner l’hégémonie intellectuelle et pratique de ce partage ontologique de le considérer comme l’une des solutions portées à l’impérieux problème, posé par les peuples en des termes à chaque fois différents, de l’identité et de la différence des êtres que nous sommes et ne sommes pas.



Au lieu d’identifier, d’opposer ou de réconcilier nature et culture, il est préférable de supposer qu’il existe d’autres ontologies, d’autres visions du monde qui ignorent superbement un tel partage : trois autres pour être plus précis, trois autres modalités par lesquelles les hommes ont identifié et distingué les existants qui peuplent le monde qui les traverse, les entoure et leur échappe. Hors le naturalisme qui est structuré par le dualisme que l’on connaît, Descola isole dans la lourde matière ethnographique d’étranges formations aux noms familiers et barbares : animisme, totémisme et analogisme. Bien que présentes sur toute la surface du globe, ces ontologies se répartissent inégalement et ont eu ou ont encore chacune leur terre de prédilection : la totalité de l’Australie pour le totémisme ; l’animisme est fort bien implanté dans l’Amérique subarctique et en Amazonie ; on trouve l’analogisme dans l’Europe de la Renaissance, en Inde et en Afrique de l’Ouest ; le naturalisme, quant à lui, parti des bords de la Méditerranée, s’est largement déployé au gré des avancées des empires occidentaux. Pour autant, ces visions du monde ne caractérisent pas une société, une culture ou même une civilisation : plusieurs d’entre elles coexistent généralement dans un même collectif humain à des degrés différents, une civilisation peut en connaître plusieurs au fil du temps et une seule peut traverser des cultures complètement différentes. Ce sont des manières de structurer l’expérience de soi, du monde et d’autrui que Descola étudie, des schèmes d’identification comme il les appelle, une sorte d’activité pratique irréfléchie immanente aux faits et gestes de la vie ordinaire qui se distingue aussi bien de structures symboliques inconscientes généralisables à toute l’humanité que d’habitus toujours particularisés suivant les moments historiques, les classes d’appartenance, les positions sociales dans lesquels on les appréhende. Concrètement, on suppose que les êtres que nous appelons « hommes » identifient et distinguent ce qui vient du « monde » à travers deux dimensions qui sont leur physicalité (néologisme qui cherche à neutraliser les oppositions inerte-vivant, physique-biologique, humain-divin, animal-végétal qui peuvent appartenir au seul naturalisme) et leur intériorité (mot à comprendre avec le même soin de ne rien supposer qui ressemble de trop près à l’âme chrétienne ou antique, aux esprits animaux de la physique du XVIIIe siècle ou à l’Esprit, qu’il soit saint ou simplement d’une époque). Armé de ses seules ressources, il n’y a plus, si l’on peut dire, qu’à décrire comment les hommes établissent des différences et des ressemblances entre les êtres. Au bout du compte, excepté le naturalisme, on trouve donc :



1. L’animisme. Il se reconnaît au fait d’imputer aux non-humains la même intériorité que les humains se reconnaissent à eux-mêmes. De ce fait, les animaux et les plantes étant capables, aussi bien que les hommes, d’avoir des émotions, de réfléchir, de se marier, etc., c’est au niveau des corps et des modes de comportements qu’on répartit les êtres en groupes différents. Certainement qu’une pensée naturaliste verrait là le comble d’une d’humanisation généralisée du monde et bien que le plus souvent les peuples animistes parlent volontiers des non-humains selon les codes des humains (règles de parenté, principes rituels, etc.), il s’agit au contraire grâce à la discontinuité introduite entre les êtres au niveau de leur physicalité d’établir différentes humanités coexistantes : il « est vrai que le singe ou l’ours se distinguent de moi par leur équipement corporel, mais cela n’empêche pas d’entretenir sur un autre plan des rapports de personne à personne » (p. 326). Alors que la culture et les différences irréductibles qu’elle sème dans la nature prennent leur essor autour des régions obscures de l’âme et de l’esprit, l’animisme y réunit tous les êtres sans pour autant les affubler d’une même nature.



2. Le totémisme. Ce phénomène, qui préoccupe l’ethnologie depuis ses débuts, désigne la manière dont certaines sociétés se segmentent en groupes distincts en fonction d’un être ou d’un objet naturel qu’on appelle un totem (ce peut être un ours, un corbeau, un loup, mais un cadavre, un sein, un boomerang ou un nuage font aussi bien l’affaire…). C’est le rapport que ces groupes ou individus entretiennent avec ce totem qui a suscité autant de difficultés théoriques. Longtemps, on a pensé qu’il était choisi en fonction de ses propriétés, de son comportement, jouant non seulement un rôle éponyme mais surtout le rôle d’archétype nécessaire pour que les membres du groupe se reconnaissent entre eux et se différencient des autres. Les différences visibles entre espèces naturelles, pensait par exemple Lévi-Strauss, servaient de modèle pour découper, répartir, agglomérer les populations sous une forme culturelle, sociale bien spécifique. D’un côté, le clan des Araras, de l’autre celui des Bororos... Mais il s’avère que le totem n’a rien d’archaïque, ni même de matriciel, il n’est qu’un exemplaire remarquable de ces êtres hybrides auxquelles les cosmologies aborigènes attribuent la formation du monde, les êtres du Rêve comme les appellent les ethnologues, des êtres « humains par leur comportement, leur maîtrise du langage, l’intentionnalité dont ils font preuve dans leurs actions, les codes sociaux qu’ils respectent et instituent, mais [qui] ont l’apparence ou portent le nom de plantes, d’animaux et sont à l’origine de stocks d’esprits déposés dans les sites d’où ils disparurent, qui s’incorporent depuis dans les individus de l’espèce ou de l’objet qu’ils représentent et dans les humains qui ont cette espèce ou cet objet pour totem » (p. 207). Aussi, les membres d’un même groupe totémique, qu’ils soient, comme les classerait le naturalisme, humains, animaux, végétaux ou minéraux, partagent les mêmes propriétés substantielles et spirituelles que les êtres prototypiques du Rêve ; de sorte que si je me reconnais, pourquoi pas, « en tant qu’homme-émeu, je m’attribue des attributs physiques et moraux issus de l’être du rêve Émeu, également présents chez les émeus et dans d’autres existants avec qui je partage une origine commune» (p. 366). Ainsi, non seulement, les membres d’une même classe totémique s’identifient comme étant les mêmes au mépris des différences ontologiques qui nous sont familières mais ils le font à partir de critères (traits de comportement, faciès, singularités physiques, etc.) qui sont indissolublement naturels et culturels ou tout simplement rétifs à une telle distinction.



3. L’analogisme. Les êtres identifiés sous ce régime sont composés d’un tel foisonnement de singularités, le monde qu’ils peuplent est parcouru d’un tel éparpillement de substances et d’essences, que leur individualité en devient instable, constamment menacée de s’effondrer. En quelque sorte, il est possible de reconnaître tellement de réalités étrangères en chaque existant que leur identité à soi en devient problématique. Ainsi la manière dont les Dogons d’Afrique de l’Ouest perçoivent ce qu’est une personne : chaque corps humain comprend huit âmes, huit « graines de clavicule», de nombreuses parcelles de force vitale et un double animal et, malgré ce compte déjà bien avancé de composantes capables de singulariser n’importe quel individu, les Dogon continuent de distinguer ces mêmes âmes en âmes de corps, elles-mêmes divisées en plusieurs catégories qui elles-mêmes…, à quoi il faut encore rajouter les complications contingentes mais inévitables que représentent les différentes formes de possession capables d’ajouter de nouvelles substances dans ces entités déjà fort complexes. Qu’est-ce qui empêche alors les êtres de se disloquer et l’univers de se dissoudre ? Le soin justement avec lequel on raccorde, on relie en permanence ces innombrables éléments par un tissu de correspondances, de signes, de ressemblances, de rapports, de manière à ce que chaque individualité, chaque être finisse par prendre la consistance d’un monde. Dans l’univers de l’analogie, monde de mondes aux limites poreuses, aux connexions exubérantes, aux profondeurs interminables, il est impossible de retrouver l’intraitable rigueur de notre dualisme entre nature et culture, chaque différence vous rapproche et perturbe votre identité, chaque similitude vous démarque et ouvre de nouvelles relations. « Dans un régime analogique, les hommes et les animaux ne partagent pas une même culture, une même éthique, les mêmes institutions ; ils cohabitent, au prix de multiples précautions, avec les plantes, les divinités, les maisons, les grottes, les lacs et toute une foule de voisins bigarrés» (p. 296).



Cette première typologie structurale n’est que le premier résultat d’une longue enquête. Descola, non content de patiemment modéliser les différentes relations assignables entre ces quatre schèmes d’identification, a également cherché à savoir comment, une fois tous les existants répartis dans le monde selon l’identité qui leur est propre, des rapports s’établissent entre eux. En effet, de ce que je suis et de ce que tu es ne découle pas la manière dont va s’effectuer la liaison pratique entre toi et moi. Après donc avoir établi « les dispositions de l’être » (chap. III), il nous proposera donc « une écologie des relations » (chap. v), c’est-à-dire la description de nouveaux schèmes, cette fois, beaucoup plus nombreux : échange, prédation, don, production, protection, transmission.



À voir ainsi, même dessiné à grands traits, comment les peuples renversent, brouillent et effacent le dualisme dans lequel le naturalisme évolue ; à voir comment ils se comportent vis-à-vis d’êtres qui nous sont indifférents ou que l’on traite d’une manière qu’on n’imaginerait pas autrement, on pourrait croire qu’il s’agit là d’ignorance, de confusion ou d’illusion. Avec minutie et patience, Descola nous donne un autre enseignement, le même que l’anthropologie doit chaque fois, semble-t-il, réinventer, car que nous disent-ils, après tout, ces peuples qui vivent dans ces mondes « non naturels », si ce n’est que là où nous pensons être comme tous les autres, à partager le monde entre nature et culture, nous manifestons au contraire notre plus grande singularité ; que nous ouvrent-ils tous ces êtres aux identités si rigoureusement différentes, quand, dressant devant nous ce qui semblait le plus extérieur à la culture, c’est-à-dire la nature dans ce qu’elle a de plus sauvage, de moins civilisé, ils font d’elle la part la plus familière de notre monde. La sauvagerie n’est pas l’expérience du monde la mieux partagée, par les efforts de Descola, la voilà ramenée chez elle. Retour enfin ? Pas tout à fait pourtant, car la discipline à laquelle s’est pliée l’anthropologie tout au long du XIXe siècle pour se constituer en science, du moins dans son versant ethnographique, n’a pas du tout consisté à se débarrasser du sauvage comme d’un personnage encombrant dont trop de choses avaient été dites, pour seulement poser un regard neuf sur les peuples et leur diversité. Non, les portraits de sauvages continuaient d’orner les monographies et la mesure de leur féroce instinct alimentait toujours le rêve positiviste d’une nomenclature universelle des degrés de civilisation. Cette expérience originaire d’Occident, qui fait corps avec son histoire, et donc de manière dérivée avec certains des peuples avec qui il est rentré en contact, formait encore le sol de l’anthropologie : les espaces sauvages dessinaient encore l’aire concrète, perceptible où la discipline découpait, prélevait et définissait ses objets. Sans doute, entre les hommes sauvages du Moyen-Âge, les sauvages d’Amérique de la Renaissance et le sauvage philosophe du XVIIIe siècle, son aspect s’était-il considérablement altéré, mais toujours il hantait les mêmes lieux où l’Occident rêvait sa fuite impossible : forêts, déserts et rivages.



Peut-être qu’au-delà de la nature et de la culture le sauvage perdra peu à peu tous les lieux où il pouvait encore s’inscrire, peut-être ne lui restera-t-il, au fond, que la forêt comme le seul lieu où son nom l’a toujours guidé. Mais c’est d’abord en tant que catégorie anthropologique qu’il s’effacera pour devenir ce qu’il a toujours été, un personnage majeur de la culture occidentale, l’une des formes d’humanité qu’elle s’est données et qui lui pose sans cesse le problème : comment pouvoir faire de ce qu’il y a de plus extérieur à soi sa propre demeure ? Comment sortir de son intériorité ?



Voilà une des manières d’ordonner cette bibliothèque spontanée de la sauvagerie, façon de rendre public ce que l’anthropologie depuis quelques années sait d’elle-même, qu’il est vain de vouloir tirer d’une quelconque extériorité un surplomb sur soi-même, que la lointaine étrangeté du sauvage ne nous révèle pas ce qu’il y a en nous de plus familier mais appartient par avance à notre famille, à notre foyer ; manière aussi de faire sentir à quel point l’espace occidental a changé si désormais les lieux les plus sauvages appartiennent de plein droit à sa géographie et son histoire en raison même de leur visible extériorité.



Bibliographie



Abensour Miguel, (dir.), L’Esprit des lois sauvages, Paris, Seuil, 1987, 216 p.



Descola Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, 623 p.



Gliozzi Giuliano, Adam et le Nouveau Monde, trad. A. Esteve et P. Gabellone, Lecques, Théétète Éditions, 2000, 543 p.



Harrison Robert, Forêts. Essai sur l’imaginaire occidental, trad. F. Naugrette, Paris, Flammarion, 1992, 402 p.



Hell Bertrand, Le Sang noir. Chasse et mythe du sauvage en Europe, Paris, Flammarion, 1994, 381 p.



Lévi-Strauss Claude, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, 347 p.



Malson Lucien, Les Enfants sauvages, Paris, Union Générale d’Éditions, 1964, 247 p.



Sahlins Marshall, La Découverte du vrai sauvage et autres essais, Paris, trad. C. Voisenat, Gallimard, 2007.



Strivay Lucienne, Enfants sauvages. Approches anthropologiques, Paris, Gallimard, 2006.



Tinland Franck, L’Homme sauvage. Homo ferus et Homo sylvestris, de l’animal à l’homme, Paris, L’Harmattan, 2003 (1968), 287 p.





Pour citer cet article : « L’anthropologie sauvage », in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 12/01/2009, url: http://www.revuedeslivres.net/articles.php?idArt=316
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à propos de
Mike Davis, Petite histoire de la voiture piégée


Thierry Labica et Fredric Jameson - Le grand récit de la postmodernité

à propos de
Fredric Jameson, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif
Fredric Jameson, La Totalité comme complot


Alberto Toscano - L’anti-anti-totalitarisme

à propos de
Michael Scott Christofferson, French Intellectuals Against the Left


Jérôme Vidal - Silence, on vote : les «intellectuels» et le Parti socialiste

Artistes invités dans ce numéro