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Tout est possible

à propos de Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence

par Peter Hallward

La spéculation philosophique peut recouvrer un savoir déterminé de la réalité absolue. Nous pouvons penser la nature des choses telles qu’elles sont, «en soi», indépendamment de la façon dont elles nous apparaissent. Nous pouvons démontrer que la modalité de cette nature est radicalement contingente –qu’il n’y a pas de raison pour que les choses ou «lois» demeurent telles qu’elles sont. Rien n’est nécessaire, mise à part la nécessité que rien ne soit nécessaire. Tout peut arriver, en tout lieu et en tout temps, sans aucune raison ni aucune cause.



Tel est le message détonnant formulé par un remarquable philosophe français, Quentin Meillassoux, dans son premier livre paru au Seuil en 2006, Après la finitude. Contre la tendance autocritique et autoréflexive de la philosophie postkantienne, Meillassoux annonce que nous pouvons dès lors retrouver le «Grand Dehors, le Dehors absolu des penseurs pré-critiques» (AF, p.21), le grand «territoire étranger» qui subsiste «en soi», indépendamment de notre relation à lui. Et lorsque nous commençons à explorer ce territoire étranger qu’est la réalité «en soi», nous apprenons que «rien, en vérité, n’a de raison d’être et de demeurer ainsi plutôt qu’autrement –pas plus les lois du monde, que les choses du monde. Tout peut très réellement s’effondrer– les arbres comme les astres, les astres comme les lois, les lois physiques comme les lois logiques. Cela, non en vertu d’une loi supérieure qui destinerait toute chose à sa perte, mais en vertu de l’absence d’une loi supérieure capable de préserver de sa perte quelque chose que ce soit» (AF, p.73).



Ni les événements ni les lois ne sont gouvernés en dernière instance par quelque nécessité autre que celle d’un «devenir ultimement chaotique –c’est-à-dire non gouverné par une nécessité quelle qu’elle soit»(Meillassoux, « Potentialité et virtualité »,inFailles n°2,« Situations de la philosophie », 2006, p.115).
Pour Meillassoux, tout comme pour Platon ou Hegel, la préoccupation première de la philosophie concerne la nature de la réalité absolue, mais telle que Meillassoux la conçoit, la nature de cette réalité requiert que la philosophie s’astreigne à penser non «ce qui est, mais ce qui peut possiblement être». La préoccupation propre à une philosophie contemporaine (postmétaphysique, postdogmatique mais également postcritique) concerne non plus l’être mais le peut-être. Si Meillassoux peut être défini comme un «réaliste», alors la réalité qui le préoccupe n’implique pas tant les choses telles qu’elles sont, que la possibilité qu’elles puissent toujours être autrement.
La force incisive de cette affirmation nous dévoile sans aucun doute les raisons de l’enthousiasme avec lequel le travail de Meillassoux a été relayé par un petit groupe (qui compte chaque jour davantage de membres) de chercheurs exaspérés par le manque d’inspiration global qui traverse la philosophie «continentale» contemporaine. Il est aisé de percevoir comment Après la finitude a acquis si rapidement quelque chose de l’ordre d’un statut «culte» au sein d’un lectorat qui partage l’irrévérence dont le livre fait preuve pour les «choses telles qu’elles sont». Le livre est exceptionnellement clair et concis, entièrement dévoué à une seule trame argumentative, et combine une insistance confiante sur l’autosuffisance de la démonstration rationnelle avec un soupçon également rationaliste à l’égard de l’expérience ordinaire et du consensus. L’argumentation invite, en une affriolante esquisse, à une histoire alternative de la totalité de la philosophie européenne moderne, de Galilée à Descartes en passant par Hume et Kant pour finir avec Heidegger et Deleuze. Argumentation qui n’est pas moins ouverte à nombre d’objections critiques. Dans les lignes qui suivent, je tente de reconstruire la séquence élémentaire de cette argumentation (en ayant également recours, à l’occasion, à des articles publiés par Meillassoux au cours des dernières années), puis j’esquisse à mon tour trois ou quatre difficultés qu’elle semble pouvoir rencontrer.



I Repenser le problème de Hume



La façon la plus simple d’introduire au projet général de Meillassoux serait de reformuler ou de radicaliser ce qu’il décrit en de nombreuses occurrences comme le «problème de Hume». Ainsi que chacun sait, Hume soutenait que le pur raisonnement a priori ne pourrait suffire à prouver qu’un effet donné devrait toujours et nécessairement être précédé par une cause donnée. Il n’y aurait ainsi aucune raison pour qu’une seule et même cause ne donne lieu à «cent événements différents». Meillassoux considère l’argument humien comme une question sans réponse, comme une «évidence aveuglante» : «nous ne pouvons établir que les lois doivent demeurer ce qu’elles sont» (AF, p.120). Hume lui-même (et avec lui Kant et une grande part de la tradition analytique) se dédouane toutefois des pleines implications de sa démonstration. Plutôt que de liquider d’un trait le concept de nécessité causale, il l’affirme en tant que question de «foi aveugle». Que cette croyance soit de l’ordre de la simple habitude (Hume) ou qu’elle soit un composant irréductible de la logique transcendantale (Kant), elle est, au moins du point de vue de Meillassoux, de l’ordre de la querelle mineure. Depuis, les philosophes analytiques ont eu tendance a prendre le parti de cette affirmation –qu’il nous faut abandonner la spéculation ontologique pour recentrer notre réflexion sur la façon dont nous produisons des inférences inductives à partir de l’expérience ordinaire ou à partir des manières ordinaires dont nous parlons de notre expérience.



Redéployant une tactique qu’il utilise ailleurs, Meillassoux fait du vieux problème humien une opportunité. Notre incapacité à déterminer rationnellement une nécessité absolue ou une raison suffisante soutenant les choses qui puisse être proprement comprise peut être affirmée démontrer qu’il n’y a en fait pas une telle nécessité ou raison. Plutôt que de tenter de sauvegarder une foi équivoque en la stabilité apparente de notre expérience, selon Meillassoux nous devons endosser l’hypothèse que Hume a rejeté : qu’il n’y a aucune raison pour laquelle ce que nous expérimentons comme des lois constantes ne s’effondre ou se modifie à chaque instant, et ce, pour la simple raison qu’il n’y a rien de tel qui réponde au nom de raison ou de cause. L’argument n’est pas tant, simplement, qu’une même cause pourrait donner lieu à une centaine d’événements différents, que le fait d’affirmer qu’une variété infinie d’«effets» peuvent émerger sur la base d’une absence radicale de cause, en un pure surgissement de nouveauté ex nihilo.



La vision d’un univers acausal et an-archique qui résulte de l’affirmation d’une telle contingence est d’égale valeur à l’appréciation qu’exprimaient Deleuze et Guattari pour ces artistes qui pourfendent la normalité confortable de l’expérience ordinaire afin de laisser «un peu de chaos libre et venteux» nous rappeler à l’intensité tumultueuse des choses : «Si nous regardons au travers de la fente ainsi ouverte sur l’absolu, nous y découvrons une puissance plutôt menaçante –quelque chose de sourd, capable de détruire les choses comme les mondes; capable d’engendrer des monstres d’illogisme; capable aussi bien ne jamais passer à l’acte; capable certes de produire tous les rêves, mais aussi tous les cauchemars; capable de changements frénétiques et sans ordre, ou, à l’inverse, capable de produire un univers immobile jusqu’en ses moindres recoins. Comme une nuée porteuse des plus féroces orages, des plus étranges éclaircies, pour l’heure d’un calme inquiétant.[…]C’est bien quelque chose comme un Temps, mais un Temps impensable par la physique –puisque capable de détruire sans cause ni raison toute loi physique– comme par la métaphysique –puisque capable de détruire tout étant déterminé, fut-il un dieu, fut-il Dieu» (AF, p.87-88). Sans reculer devant les implications que cela soulève, Meillassoux attribue à un tel «temps sans déroulement [devenir]» le potentiel de générer la vie ex nihilo, de faire naître l’esprit dans la matière ou la créativité de la stase –ou encore de ressusciter l’esprit immortel d’un corps sans vie.



La réflexion rationnelle nous encourage à postuler l’absence de raison suffisante et à spéculer sur les potentialités de ce temps absolu : c’est notre expérience seule qui, précisément, nous retient. Notre expérience sensorielle ordinaire nous dissuade d’abandonner la croyance superstitieuse en une causalité. La conversion du problème de Hume vers l’opportunité effectuée par Meillassoux implique donc une destitution néoplatonicienne de l’expérience et des sens. Toutefois, aussi loin que nous puissions pousser une telle destitution demeure évidemment le fait que le monde que nous expérimentons est non pas chaotique, mais bien stable. Comment expliquer la consistance empirique quotidienne sur la base d’une contingence radicale et de l’absence totale de nécessité causale ? Si les lois physiques peuvent effectivement changer sans raison aucune, ne serait-il pas «infiniment improbable qu’elles ne se modifient pasfréquemment» (AF, p.134) ? Cette question engage une seconde étape dans l’argumentation de Meillassoux. Puisque la Terre tourne aussi régulièrement autour du soleil, puisque la gravité nous tient si fermement au sol, nous inférons donc qu’il doit y avoir quelque cause sous-jacente qui atteste de la constance de tels effets. Meillassoux prétend réfuter un tel raisonnement en mettant en doute l’assertion «probabiliste» qui le sous-tend. Un calcul ordinaire de probabilités –disons, par exemple, sur l’anticipation d’ une suite de résultats identiques pour des jets de dés répétés– suppose la prise en charge du fait qu’il existe un ensemble fini de résultats possibles et un ensemble fini de facteurs déterminants, ensemble qui génère les critères par lesquels un résultat donné est plus ou moins susceptible d’être relié aux autres. Á ce point précis, suivant l’exemple de Badiou, Meillassoux joue son atout cantorien. «Or, c’est bien une telle totalisation du concevable qui ne peut plusdésormaisêtre garantiea priori. Nous savons, en effet, et cela depuis la révolution cantorienne de l’ensemblisme, que rien ne nous permet d’affirmer de la sorte que le concevable soit nécessairement totalisable.» (AF, p.141). Cantor a montré qu’il ne pouvait y avoir d’ensemble de tous les ensembles, laissant ainsi la raison probabiliste sans prise sur une suite ouverte ou «détotalisée» de possibilités : «des lois contingentes et stables au-delà de toute probabilité sont désormais concevables» (Meillassoux, « Potentialité et virtualité », in Failles n°2, « Situations de la philosophie », 2006, p.120).



Sur ces acquis, Meillassoux vise à rétablir les droits d’un point de vue purement «intelligible», c’est-à-dire à réinstituer la validité d’une «intuition intellectuelle» pré- ou non-critique et met ainsi en branle les structures écrasantes du tournant transcendantal kantien. Plutôt que d’élaborer une simple «ontologie négative», il cherche à élaborer «élaborer un concept [de contingence] de plus en plus déterminé, de plus en plus riche» (AF, p.138), sur la supposition que ces déterminations peuvent dès lors être «elles-mêmes autant de propriétés absolues de ce qui est» (AF, p.90), ou comme autant de contraintes auxquelles une «l‘étant doit se plier pour pouvoir-ne-pas-être et pour pouvoir-être-autre» (AF, p.90).



Une première contrainte requise par cette capacité engage un rejet de la contradiction. La seule loi qui puisse survivre à l’élimination de la raison causale ou suffisante est la loi de non-contradiction. Une entité contradictoire serait radicalement indéterminée, et ainsi à la fois contingente et nécessaire. Pour affirmer la thèse selon laquelle toute chose donnée peut devenir tout autre chose, il est nécessaire que telle chose soit à la fois ce qu’elle est ici et maintenant, et à la fois toujours capable d’être déterminée comme autre chose. En d’autres termes, là où Kant postulait simplement que des choses-en-soi existaient et selon un mode non contradictoire, Meillassoux prétend déduire cette dernière propriété de la modalité même de leur existence.



Que signifie, toutefois, le fait de dire que de telles choses existent ? L’approche de Meillassoux par rapport à ces questions circonscrit une seconde détermination de la contingence, plus étendue : les entités absolues et contingentes ou choses-en-soi doivent répondre au principe logique de non-contradiction, et doivent également se soumettre à la mesure rigoureuse des mathématiques. Ici encore, la stratégie de Meillassoux engage la réactualisation de préoccupations parfaitement classiques. En plus d’une affirmation des implications ontologiques de la révolution scientifique, cela engage l’absolutisation de ce que Descartes puis Locke ont établi comme qualités premières des choses – qualités comme les dimensions ou le poids, qui peuvent être mesurées indépendamment de la façon dont un observateur en fait expérience ou les perçoit, et donc indépendamment de qualités secondes comme la texture, la couleur ou le goût et ainsi de suite. Mais alors que Descartes concevait de telles qualités en des termes géométriques, comme aspects d’une substance étendue, Meillassoux fait un pas supplémentaire, et isole le mathématisable de l’extension même, de façon à «dériver d’une contingence absolue les conditions qui me permettraient de déduire l’absolutisation du discours mathématique» et ainsi «fonder la possibilité des sciences à parler d’une réalité absolue […], une réalité indépendante de la pensée» [«Speculative Realism», in Collapse, vol. III, novembre 2007, p. 440].



Meillassoux admet qu’il n’a pas encore élaboré une version complète de cette déduction, mais les pages conclusives d’Après la finitudeimpliquent que son approche dépendra de la présupposition que «ce qui est mathématiquement pensable est absolument possible», couplée à une appréciation de la nature absolument arbitraire, sans signification et contingente des signes mathématiques (c’est-à-dire des signes produits par pure réplication ou réitération, indifféremment à quelque motif ou «rythme»). Peut-être qu’un discours purement arbitraire serait adéquat à la nature absolument contingente des choses [«Time without Becoming», communication à l’université Middlesex, 8 mai 2008].



II Le talon d’Achille du corrélationisme



Le principal obstacle qui se présente à ce retour anti-phénoménologique «aux choses elles-mêmes» est naturellement la position largement partagée (si elle n’est tautologique) selon laquelle, par définition, nous ne pouvons penser aucune réalité indépendamment de la pensée. Meillassoux baptise «corrélationistes» les courants modernes de pensée qui acceptent cette position. Un corrélationiste accepte humblement que «nous n’avons accès qu’à la corrélation de la pensée et de l’être, et jamais à l’un de ces termes pris isolément» (AF, p.18), de telle sorte que «ce qui est en tout point a-subjectif ne peut être» (AF, p. 52). Rien ne peut être indépendamment de la pensée, puisqu’en ces termes «être, c’est être un corrélat». D’un point de vue paradigmatique, être c’est être le corrélat de la conscience (pour la phénoménologie) ou du langage (pour la philosophie analytique).



Kant est évidemment la figure fondatrice de la philosophie corrélationiste, mais l’appellation tient tout aussi bien, selon Meillassoux, s’agissant de la plupart des courants de la philosophie post-kantienne, de Fichte à Hegel et Heidegger jusqu’à Adorno. Toutes ces philosophies postulent une sorte de médiation fondamentale entre le sujet et l’objet de la pensée, de telle façon que seules la clarté et l’intégrité de cette relation (qu’elle soit clarifiée par la procédure logique de jugement, la réduction phénoménologique, la réflexion historique, l’articulation linguistique, l’expérimentation pragmatique ou la communication intersubjective) sert comme moyen légitime d’accès à la réalité. L’effet global de tout cela ayant été la consolidation du critère de légitimité «nomologique» en tant que tel. Le corrélationisme figure ici comme une sorte de contre-révolution qui aurait émergé au sein de la philosophie, alors qu’elle tentait, avec et après Kant, d’en finir avec les implications inconfortables et dérangeantes de la science galiléenne, du cartésianisme et de la révolution scientifique. La science copernicienne avait ouvert la porte sur les «grands dehors» : la soi-disant «révolution copernicienne» du kantisme ne peut être comprise ici au mieux que comme une tentative ptolémaïque de claquer ladite porte avec vigueur.



Comment donc rouvrir la porte ? Car un corrélationiste soutiendra bien entendu que le référent de tout énoncé «ne peut avoir existé[…]comme non-corrélé à une conscience» (AF, p.34), et ainsi Meillassoux peut-il affirmer avoir trouvé le talon d’Achille du corrélationisme dans son incapacité à soutenir ce qu’il appelle des énoncés «ancestraux». De tels énoncés renvoient à des événements ou des entités plus anciennes que toute forme de conscience, à des événements comme l’émergence de la vie, l’accrétion de la Terre, l’origine de l’Univers etc. Dans la mesure où la corrélation ne peut concevoir qu’un objet donné à un sujet, comment peut-elle soutenir l’existence d’un objet qui précède la donation elle-même ?



Meillassoux réalise à ce moment-là qu’il semble impossible, pour surmonter la contre-révolution ptolémaïque-corrélationiste, de rebrousser chemin de Kant jusqu’à la métaphysique «dogmatique» de Descartes, sans compter les métaphysiques de Spinoza et de Leibniz qui comptent encore avec les concepts de cause et de nécessité. Il accepte également le fait qu’on ne puisse réfuter le corrélationisme en postulant simplement, comme le fait Laruelle, une réalité indépendante de la conscience. Afin de surmonter l’obstacle corrélationnel à son ontologie acausale, afin d’acquérir un savoir de la réalité indépendante de la conscience en tant que réalité non contradictoire et non nécessaire, Meillassoux doit ainsi démontrer que la critique corrélationiste de la nécessité métaphysique elle-même permet, sinon requiert, l’affirmation spéculative de la non-nécessité.



Cette démonstration occupe les sections centrales et les plus subtiles d’Après la finitude. La stratégie de fond mobilise de nouveau des précédents kantiens et post-kantiens. Les métaphysiciens post-kantiens comme Fichte ou Hegel ont tenté de dépasser la forclusion kantienne de la réalité absolue en convertissant la corrélation elle-même, l’instrument même de «instrument de la désabsolutisation empirico-critique, le modèle d’un nouveau type d’absolu» (AF, p.71). Cette alternative idéaliste à l’humilité corrélationiste ne peut toutefois correspondre à son tour à la décision corrélationnelle la «plus profonde» à savoir la décision qui assure, de façon à maintenir au ban toute sorte de savoir absolu, que la corrélation soit elle aussi un fait contingent parmi d’autres, plutôt qu’une nécessité. Le pas crucial effectué ici par Meillassoux consiste à faire d’une faiblesse apparente une opportunité tout comme il l’a fait dans son approche du problème de Hume. De façon à se garder de prétentions idéalistes à la connaissance d’une réalité absolue, le corrélationiste accepte promptement non seulement la réduction du savoir à un savoir des faits, mais, plus encore, que cette réduction même soit un fait supplémentaire, soit : simplement une contingence non nécessaire de plus. Mais si une telle réduction corrélante est non nécessaire, il est alors évidemment possible d’envisager sa suspension : la seule façon dont les corrélationistes peuvent se défendre des absolutisations idéalistes requiert qu’ils admettent «l’impossibilité de donner un fondement ultime à l’existence de tout être» [«Speculative Realism», art. cit., p.428].



Tout ce qu’il reste à faire à Meillassoux est maintenant d’absolutiser à son tour cette faiblesse apparente. Il nous faut simplement comprendre que «ce n’est pas le corrélat mais la facticité du corrélat qui est l’absolu» (AF, p.72). Lorsque nous attestons que nous n’avons de savoir que sur des faits contingents, nous attestons aussi qu’il est nécessaire qu’il n’y ait que des faits contingents. Nous savons que la facticité même, et la facticité seulement, n’est pas contingente mais nécessaire. La reconnaissance de la nature absolue ou de la nécessité absolue de la facticité permet dès lors à Meillassoux de compléter sa déduction «de l’absoluité de cette facticité les propriétés de l’en soi que Kant, lui, se contentait d’admettre comme évidentes» (AF, p.103), c’est-à-dire qu’elle existe (comme radicalement contingente) et qu’elle existe comme non contradictoire. En affirmant cette nécessité de la contingence ou ce «principe de factualité», Meillassoux peut triomphalement conclure «je pense un X indépendant de toute pensée, et je le sais avec certitude, grâce au corrélationiste lui-même et à son combat contre l’absolu, contre l’absolu idéaliste» [«Speculative Realism», art. cit., p.432].



III Remarques critiques



À l’inverse de Meillassoux, je pense que le problème majeur de la philosophie française contemporaine n’est pas un excès, mais un déficit de pensée authentiquement relationnelle. À partir de cette perspective, malgré sa fascinante originalité et son ingénuité indéniable, le projet résolument absolutisant de Meillassoux convoque un certain nombre de questions et d’objections.



Tout d’abord, la critique de la corrélation semble dépendre d’une équivocation s’agissant de la relation entre pensée et être, entre épistémologie et ontologie. Tout bien considéré, Meillassoux insiste sur le «réquisit ontologique» moderne qui stipule qu’«être c’est être un corrélat» de la pensée. De l’intérieur du cercle corrélationnel, «Nous n’avons jamais affaire qu’à un donné-à-penser, et non à un être subsistant par soi.» (AF, p.50). Si un être n’est qu’en tant que corrélat de la pensée qui s’en charge, alors d’un point de vue corrélationiste, un étant plus ancien que la pensée ne peut être qu’«impensable». Meillassoux affirme qu’un corrélationiste consistant devrait «dire que l’univers physique ne saurait réellement précéder l’existence de l’homme, ou du moins l’existence des vivants» (AF, p.33). Toutefois, autant que je sache, il me semble que nul ne pense ou n’insiste sur une telle chose, à part peut-être quelques idéalistes fossilisés. Personne ne le pense, car le corrélationisme tel que le définit Meillassoux est en réalité une théorie épistémologique, parfaitement compatible avec les points de vue de Darwin, Marx ou Einstein. Rien n’empêche le corrélationiste de penser des objets ancestraux ou des mondes plus anciens que la pensée qui s’en charge, ou effectivement plus anciens que la pensée même ; même d’un point de vue kantien orthodoxe il y a peu de différence principielle entre le fait de penser un événement qui a eu lieu hier et celui de penser un événement qui a eu lieu il y a six millions d’années. Comme le sait parfaitement Meillassoux, tout ce que demande le corrélationiste est que l’on reconnaisse que lorsqu’on pense un événement ancestral, ou tout autre événement, on le pense effectivement. Je peux penser à ce fragment de roche ancien en tant que fragment ancien si et seulement si la science me donne des moyens sûrs de le penser comme tel.



Une conquête authentique de la forteresse corrélationiste demanderait non pas une référence à des objets plus anciens que la pensée, mais à des processus de pensée qui ont lieu sans la pensée, ou encore à des objets en quelque sorte présentables en l’absence de toute présence ou preuve objective – en d’autres termes des processus et des objets proscrits par Meillassoux, qui insiste précisément sur le principe de non-contradiction. Tel est le problème dans le fait d’user d’une stratégie corrélationiste (le principe de factualité) pour briser le cercle corrélationiste : sauf si Meillassoux parvient à démontrer que nous détenons un savoir sur des choses qui existent non seulement indépendamment de notre pensée, mais indépendamment de notre pensée sur ces choses comme telles, le corrélationiste a peu de souci à se faire. Chacun s’accorde avec Meillassoux sur le fait que «penser l’ancestralité revient à penser un monde sans pensée –un monde sans donation de monde» (AF, p.39). Ce qui semble moins évident, c’est la façon dont nous pourrions penser un tel monde sans même y penser, ou comment acquérir un savoir scientifique de tels objets pré-donnés si rien d’eux ne nous est donné.



Dans le même ordre d’idées, la critique rationaliste de la causalité et de la nécessité émise par Meillassoux semble dépendre d’une équivocation entre nécessité métaphysique et nécessité physique ou naturelle. La cible véritable de la critique meillassouxienne est le principe leibnizien de raison suffisante. Il l’appareille, comme nous l’avons vu, avec une version de l’argument de Hume : nous ne pouvons rationnellement démontrer une raison ultime pour l’être de l’être, il n’y a pas de pouvoir primordial ou de providence divine qui détermine l’être ou la signification de l’être d’une certaine façon. Ce que Meillassoux infère toutefois de cette critique de la nécessité métaphysique, c’est l’affirmation résolument plus grandiose selon laquelle il n’y aurait aucune cause ou raison soutenant l’existence de toute chose. Cette inférence repose sur une compréhension litigieuse des termes de raison, de cause et de loi. Il y a longtemps que les scientifiques ne confondent plus «lois naturelles» et nécessités métaphysiques ou logiques, et il est parfaitement possible, à l’évidence, de reconstruire les raisons et les causes localement effectives qui ont marqué, par exemple, l’évolution d’organismes aérobiques vertébrés. Rien de nécessaire ou de prédictible ne s’est produit dans cette évolution, mais pourquoi devrions-nous douter qu’elle ait répondu à des «lois» bien connues de causes et d’effets ? Que signifie le fait de dire que les conséquences de ce processus en cours de développement pourraient se modifier en un instant – donc que nous pourrions soudainement cesser de respirer de l’oxygène ou de subir les effets de la gravité ? Même si Meillassoux insiste sur le fait que la contingence s’applique à tout événement et à tout processus, il est bien possible que le seul événement qui pourrait se voir qualifié de contingent et de sans raison (au sens absolu qu’il donne à ce dernier terme) soit le surgissement même de l’univers.



En d’autres termes, l’ontologie acausale de Meillassoux ne fournit aucune explication pour tout processus qu’il y aurait de transformation ou de développement. En aucun endroit il n’est fait état de quelque force ontologique ou historique positives, rien ne vient remplacer ce que d’autres penseurs ont conçu comme substance, esprit, pouvoir, ou travail. Son insistance sur le fait que tout peut se produire ne peut se réduire qu’à la simple formulation de la possibilité du changement radical. Jusqu’ici, au moins, l’affirmation par Meillassoux de «la capacité effective de tout étant» à persister, à changer ou à disparaître sans aucune raison fait figure de postulat vide et indéterminé. Dans la mesure où Meillassoux purge son matérialisme spéculatif de toute forme de causalité, il le prive en effet du même coup de toute prise mondaine ou historique. La possibilité logique abstraite du changement (étant donnée l’absence de toute raison suffisante dernière) n’a strictement rien à faire avec quelque processus concret de changement. Meillassoux semble davantage emprunter la voie de son maître, Badiou : en insistant sur la disjonction absolue d’un événement avec les situations existantes, il se prive des moyens concrètement médiatisés de penser, avec et après Marx, les façons possibles de modifier ces situations.



La notion de «temps absolu» qui accompagne l’ontologie acausale de Meillassoux constitue un temps qui semble chargé d’une seule dimension : l’instant. Il se pourrait que la raison s’en trouve dans le fait que «seul le temps capable de détruire toute réalité déterminée, sans obéir à aucune loi déterminée –seul le temps capable sans raison de détruire les mondes comme les choses– peut être pensé comme un absolu» (AF, p.83). Le sens dans lequel un tel absolu peut être pensé comme distinctement temporel semble moins évident. Plutôt que d’une sorte d’articulation du passé, du présent et du futur, le temps de Meillassoux relève du surgissement ex nihilo spontané et immédiat. Le temps est ici réduit à une succession de «séquences gratuites». Le paradigme correspondant à de tels surgissements gratuits est bien évidemment celui du miracle. Meillassoux soutient que tout discontinuité «miraculeuse» absolue ne témoigne que de l’«inexistence de Dieu», c’est-à-dire de l’absence de toute nécessité, de tout progrès ou de toute providence métaphysique. Peut-être, toutefois, un argument portant sur l’existence ou l’inexistence de Dieu est-il secondaire par rapport aux arguments pour ou contre la croyance en ce pouvoir quintessentiellement «divin» qu’est le pouvoir surnaturel d’interrompre les lois de la nature et de réorienter abruptement le cours des affaires mondaines.



L’argument qui permet à Meillassoux de postuler un temps ouvert fonctionnant radicalement selon le paradigme du miracle dépend d’un recours à la «détotalisation» effectuée par Georg Cantor, détotalisation effective de toute tentative de clore ou de limiter un ensemble dénombrable de possibilités. Un manque de médiation un peu plus absolu encore caractérise toutefois les louanges de Meillassoux aux mathématiques comme voie royale vers l’en-soi. La théorie cantorienne des ensembles transfinis concerne le seul domaine du nombre pur. La démonstration de séries ouvertes, sans fin, de nombres infinis de plus en plus grands, a très clairement des implications décisives pour les fondations des mathématiques, mais Meillassoux gagnerait à démontrer avec plus d’exactitude comment ces implications s’appliquent au temps et à l’espace de notre univers effectivement existant. En quel sens notre univers matériel est-il infini ? En quel sens l’évolution de la vie, par exemple, a-t-elle été confrontée à un nombre infini (plutôt qu’immensément grand) de possibilités actuelles ? Meillassoux ne se préoccupe pas beaucoup de ces questions, et parfois il traite, semble-t-il, les domaines matériel et logique comme s’ils étaient interchangeables.



Rien n’empêche d’affirmer, d’une certaine manière, l’équation entre mathématique et ontologie au sens strict. C’est ce que fait Badiou, de façon à ce que la théorie des ensembles postcantorienne serve à articuler ce qui peut être pensé de l’être en tant qu’être (une fois l’être identifié avec la multiplicité abstraite et pure, donc une multiplicité qui ne dépend d’aucune notion préliminaire d’unité). Une telle équation requiert toutefois que l’on préserve les questions ontologiques des problématiques simplement «ontiques» : bien entendu, une conception mathématique de l’être n’a rien à dire des attributs matériels, historiques ou sociaux d’étants spécifiques. Une même «réduction ontologique» doit s’appliquer au recours meillassouxien aux mathématiques cantoriennes. Ici encore Meillassoux paraît hésiter devant une équivoque, comme si les implications abstraites de la détotalisation cantorienne concernaient en quelque mesure l’ensemble concret de possibilités en jeu dans une situation spécifique, telles que celle d’un écosystème ou d’un conflit politique. Il semble penser que le transfini cantorien –une théorie qui n’a strictement rien à voir avec quelque réalité physique ou matérielle– peut faire office de garantie pour la spéculation portant sur l’«irraison» dans laquelle toute chose actuellement existante pourrait soudainement être transformée, détruite ou préservée.



En bref, Meillassoux semble confondre les domaines pur et appliqué des mathématiques. Dans l’esprit de la «mathématisation» galiléenne de la nature, il se fonde sur les mathématiques pures pour démontrer l’intégrité d’une réalité objective qui existerait indépendamment de nous –un domaine de qualités premières (mathématiquement mesurable) purgé de toute qualité secondaire simplement sensorielle ou dépendante d’un sujet. Mais les mathématiques pures constituent sans doute l’exemple suprême d’une pensée dépendante d’un sujet, soit d’une pensée qui procède sans référence à quelque réalité objective au «dehors». Nul ne pourrait nier le fait que toute mesure mathématique est «indifférente» à la chose qu’elle mesure. Mais, laissant de côté la question de savoir pourquoi la description abstraite mathématisée d’un objet devrait être moins dépendante d’une conscience que sa description sensorielle ou d’ordre expérientiel, il n’y a pas lieu d’élider la différence fondamentale entre nombre pur et mesure appliquée. L’idée selon laquelle le sens de l’énoncé «l’Univers s’est formé il y a 13,5 millions d’années» pourrait être indépendant de la conscience qui le pense n’a de sens que si l’on fait fi du caractère parfaitement «localisé» de l’unité de mesure utilisée ici (et corrélativement du sens d’expressions telles que «il y a...», pour ne rien dire du sens de «sens» tout court). Bien entendu, toute unité de mesure, de la longueur d’un mètre au temps requis par une planète pour tourner autour de son étoile, entretient une distance fondamentale par rapport au domaine du nombre en tant que tel. Si Meillassoux menait à sa conclusion logique l’argument de l’ancestralité, il devrait réaliser que cela demanderait l’élimination non seulement de toute référence aux qualités secondes comme la couleur ou la texture, mais également de toute qualité première conventionnelle comme la longueur, la masse ou la datation. Ainsi, ce qui est désigné sous le nom d’archi-fossile (c’est-à-dire d’une chose considérée indépendamment de ce qui en est donné, y compris son extension matérielle) devrait être exclusivement exprimé en termes de nombres purs, plutôt qu’en termes de dates ou de mesures. Quoi que puisse produire ce genre (néopythagoricien ?) de savoir, il n’a aucune relation évidente avec le type de réalité que la science empirique tente de décrire, y compris des réalités plus anciennes que l’évolution de la vie.



Après la finitudeest un livre brillamment écrit, séduisant dans son argumentation. Il offre une critique bienvenue de la vision «nécessitariste» ambiante, de cette «pensée unique» qui nous affirme qu’«il n’y a pas d’alternative» et qui sous-tend l’apathie politique autant que l’humilité lâche qui caractérise tant de productions contemporaines en philosophie et en théorie critique. Dans la tradition rationaliste des Lumières et de la critique des idéologies, Meillassoux lance un assaut principiel contre toutes les présuppositions «superstitieuses» qui nous disent que les situations sociales existantes doivent être acceptées comme d’inévitables résultats de la nature. Suggérant que de telles situations sont en fait le lieu d’une contingence sans cause, Meillassoux nous offre toutefois peu de prise sur les moyens d’une transformation matérielle. La fascination actuelle pour ses travaux est peut-être le symptôme d’une impatience ressentie à l’égard de conceptions plus traditionnelles du social et du changement politique, conceptions qui ne postulent pas que nous pourrions abruptement être autres que nous-mêmes, mais bien plutôt que nous pourrions renouer avec les processus par lesquels nous sommes devenus ce que nous sommes, et ainsi peut-être effectivement commencer à devenir autres. Une critique de la nécessité métaphysique et un recours aux mathématiques du transfini ne suffiront pas à établir, seuls, les fondements du renouveau d’un matérialisme transformatif.






Traduit de l'anglais par Olivier Surel


Peter Hallward
Peter Hallward est professeur à la Middlesex University à Londres. Philosophe, il est connu pour ses ouvrages sur Alain Badiou et Gilles Deleuze. Il est également traducteur et membre du comité de rédaction de la revue Radical Philosophy. Parmi ses derniers ouvrages : Badiou: A Subject to Truth (University of Minnesota Press, 2003), Out of this World: Deleuze and the Philosophy of Creation (Verso, 2006) et Damming the Flood: Haiti, Aristide, and the Politics of Containment (Verso, 2007).
Autre(s) article(s) du même auteur paru(s) dans la RiLi
L'hypothèse communiste d'Alain Badiou
Pour citer cet article : Peter Hallward, « Tout est possible », in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 12/01/2009, url: http://www.revuedeslivres.net/articles.php?idArt=315
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Numéro 9

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André Tosel - Article en version intégrale. Le système historico-politique de Marcel Gauchet : du schématisme a l’incertitude.

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Alberto Toscano - L’anti-anti-totalitarisme

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Artistes invités dans ce numéro